專欄名稱：【新科佛學博士】
標題：學術結合修行，利益大眾
副標：果暉法師（日本立正大學文學博士）
前言
循著聖嚴師父的留學路，
身為弟子的果暉法師也獲得日本立正大學文學博士學位，
留學日本不只是單純的學術研究，透過自身的禪修經驗，
完成一篇結合實修基礎的學術論文，
更希望論文兼具學術研究和修行指南的雙重價值。
■採訪整理／陳漢傑
一、 請問您走入佛學研究的因緣是什麼？
答：「出家十多年來，一直過著修行的寺院生活，連做夢也想不會走上佛學研究的路。」這是我博士論文前言中的一段話。出家以來，從聖嚴師父的教導中，瞭解到只要發菩提心並能掌握到佛法的基本法義，便能夠如法修行，自利利人。我從來沒想過要出國留學研究佛學，直到1997年初，因聖嚴師父的鼓勵，便在同年前往師父的母校──日本立正大學深造，2000年取得碩士學位後，師父又鼓勵我繼續攻讀博士課程，終於在今（2005）年三月提交論文，取得了論文博士學位。
我的論文主題是「修行道之研究」，因為出國前，我發願寫的論文一定要與修行相關，而且完成後的學術論文亦可當做修行的參考或指南。
二、 在日本求學生活的這段期間，有什麼難忘的經驗？而日本生活的經驗對您的佛學研究有什麼影響？
答：最辛苦的是語言的問題，雖然在大學時曾經選修過一年的日文，但早就忘得一乾二淨。剛到東京時因為不會講日本話，幾乎交不到一個日本朋友，後來參加由當地義工團體提供的日語課程，情況改善一些，但內心還是蠻急的，因為第一年當研究生時，有三個月是完全聽不懂教授的日本話，只好每天早上騎著腳踏車到一間家庭式日語補習班，下午趕到立正大學聽課，兩邊跑的學習生活雖然辛苦，但是半年後便考上了碩士班。
上博士班後，我仍然不放棄任何學習日語之機會。我的房東先生重病纏身，整日臥病在床；兒子媳婦們不住在一起，一週會來看他們一次。因老先生出生於日據時代的台中，這一家人對來自台灣的我頗有好感。每週四家扶中心的人會來接他們去看護中心參加一天的日間照護，我就主動幫忙扶著老先生走出庭院去搭車。因為每天都有機會與他們寒喧問候，這一來我每天也有機會練習說，二來每天看見老病的畫面，等於都活生生在示現「苦」、「無常」之佛法。2003年的初秋，老先生過世了，不久老太太也搬到練馬區與長男一家同住。這往後的一年半，在家裡，幾乎沒有任何可談話的對象，每天從早到晚只好把全部時間放在看書、研究、寫論文上，但這一段期間卻是我留學期間內心最充實的時光。
三、 日本學術訓練向以嚴謹著稱，您認為日本和台灣的教育與研究環境有何不同？哪些地方值得台灣學習？
答：1876年東本願寺派的南條文雄留學英國一事，可說是日本佛教學術化的里程碑。由於日本明治維新，促使其國家步上近代化，但也因崇神廢佛的政策，造成佛教世俗化，各宗派領袖為自宗之生存，便大量派遣留學生到西方國家留學，並提倡改革教育制度，使日本的佛教學術研究完全與西方接軌，並執當今世界之牛耳。即使一百多年後的今天，日本佛教學者對術研究之熱衷仍有增無減。
我的指導教授三友健容教授平常對留學生非常照顧，但一提起學術研究幾乎完全變了樣。他說：「學無王道、不急功成、貫徹專門。」意思是說，學問沒有什麼捷徑，不必急於要有成就，只要貫徹自己的專門、深入的研究，必然會有成果。日本學者對學問研究，近乎是將全生命投注進去的地步。例如，立正大學有一個專門研究竺法護翻譯的《正法華經》的研究群。這是由佐佐木孝憲教授領導，廣泛使用梵文、藏文等多種不同語言版本的《法華經》與漢譯做縝密的對照考查，嚴格地推敲每個名相、字句，雖已研究超過了二十年，但到目前還不敢冒然出書。可見其對學術研究之用心與不急於呈現其研究成果之態度。日本學者對於一項重要主題或新文獻，不會單打獨鬥，通常會組織研究群，而且肯投資時間、生命去研究，這是值得我們學習的地方。
因日本已有一百多年的佛學研究歷史，奠定其相當深厚的基礎，所以在日本做研究，能找到相當多的資料和前人的研究成果做參考。另一方面，日本的寺院或大學裡還有保存著相當多的古文獻，經常有新的文獻資料被發現、公開。因此今日某些日本的大學圖書館或古寺中仍然保存著許多不為人知、而在中國佚失的經典或漢籍文獻。這些資料或由日本的使節、學僧從中國帶回日本，或是歷代避亂難民，從中國帶到日本。
台灣的佛學研究可以1970年代印順長老與聖嚴師父各從日本大正、立正兩大學獲得博士學位來做為一個起航點。台灣短短三十年的歷史無法與日本的百年佛學研究成果相題並論。
四、 您研究的《佛說大安般守意經》在中國僅剩殘本，後來1999年在日本大阪金剛寺發現由遣隋使攜回的版本，成為您研究的素材。可否請法師談談日本發現《安般守意經》的過程？以及您研究的因緣和成果？
答：1999年在日本大阪金剛寺發現宋代的寫經，其中夾雜著安世高翻譯的《安般守意經》、《十二門經》、《佛說解十二門經》，這些都是早期在中國散失，卻又在日本發現的珍貴文獻。最初是由京都大學漢字情報研究中心的梶浦晉先生發現這批文獻的，之後，來自世界各國的研究漢籍專家學者組成一個研究群進行研究。例如，國際佛教學大學院大學的落合俊典教授，還有知名的「偽經」研究者牧田諦亮教授，羅馬尼亞的學者Deleau Florin及義大利的學者Stefano Zacchetti都參與這個研究群，陣容相當堅強。
這批古寫經被發現後相當轟動，報章雜誌都有刊登消息，但我當時並沒有注意到。直到2002年，隨我的指導教授三友健容先生回到法鼓山中華佛學研究所為他做翻譯期間，認識中國社會科學院的楊曾文教授。楊教授問我在研究什麼主題時，他告訴我梶浦晉先生所寫的一篇論文《金剛寺一切經和新出安世高譯佛典》，我才知道有不同於《大正藏》版本的《安般守意經》之存在。
當初去日本唸書時，我便希望研究一個跟修行直接相關的題目，將修行和學術研究結合起來。金剛寺《安般守意經》是在1999年2月被發現，而我在碩士班的第一篇論文是《安那般那之研究》，這一篇論文刊登在1999年3月份出版的立正大學的《佛教學論集》年刊上，好像冥冥之中，這一部新發現的金剛寺《安般守意經》，歷經一千四百多年的失佚，讓我有此好因緣深入研究。
「安世高研究會」在2004年公開第一次的研究結果報告書，但仍僅限於對新發現《安般守意經》本身之研究。無法進一步借著這一項新資料來深入研究《大正藏》版本的《佛說大安般守意經》。因為後者經文與注解相雜，不易分清楚，非常難解。正因為我留學日本以前有十多年的禪修數息的體驗，比較容易從中釐出一個頭緒，若我也只是純粹一個做學術研究的學者，大概我的博士論文是不容易寫出來的。總之，我是利用新發現的版本，來釐清了《大正藏》版本中經文與注解混雜之問題。
五、 您留學日本期間，多次向大眾講經說法，請問您對於日本信眾的印象和感覺為何？就您的觀察，目前日本佛教有何特色？與漢傳佛教最大的差異為何？哪些方面值得借鏡？
答：我參加的菩提會，其實是惠敏法師留日期間發心創辦的。原本是由台灣留學僧所組成的研究討論會，但後來留學僧的人數少了，演變成留學僧帶領當地的民眾或一般的留學生來研讀經典或講述佛法。我曾在該會講述過《佛說八大人覺經》、《般若波羅蜜多心經》等，也指導過禪坐。前來聽講或討論佛法的人，以華僑、留學生和台灣移民居多，偶爾也有一兩位日本人來參加。
因日本幾乎不存在修梵行的出家人，一般佛教徒只在有喪事時或為了祭祀祖先時才到寺院，比如大年初一到寺院扣鐘求福，每年三月、七月的春秋兩季「彼岸法會」以及八月的「盂蘭盆會」。另外像日蓮宗在每年的十月下旬有連續兩三天紀念其教祖的「日蓮上人涅槃會」，成千上萬的附近居民，無論男女老少都鑼鼓喧天，搖旗納喊，口中念著「南無妙法蓮華經」到近乎瘋狂的程度，就像趕廟會一般。雖然今天日本佛教表面上仍有許多宗派的弘法活動，但大多數日本人的信仰核心是神社的信仰，這正如同大部分的台灣人的民間信仰是一樣的。
六、 法師早年就讀台大農藝系，後來在農禪寺出家，請問這番抉擇有什麼特別的因緣或動力呢？
答：從初中開始，遇到同學或朋友自殺或發生意外死亡等事情特別多，所以很早就面對生死與人生意義的問題，並且感受到生命的無常。就讀高中開始，希望從宗教找到人生的解答，在大三時，一度參加基督教的團契。大學四年級時，則從台大的佛學社團晨曦社，認識到佛法，也開始修學佛法。最初，我親近南投水里蓮因寺懺雲老法師所主持的齋戒學會時，大四開始親近聖嚴師父，參加打禪七。
1981年離開大學最後一天的畢業舞會時，同班同學計畫著：繼續在國內讀研究所、出國留學或工作，大都有自己的方向；而我自己雖然心想出家，但仍然信心不足，因此大家在飯店跳舞時，自己根本無心進場，就在場外一個人念起觀音菩薩的聖號。舞會結束後坐公車回家的路上，仍然專心持誦聖號，突然在失去身體感覺的一剎那，放聲大哭，全車的人都被我嚇了一跳，由於這念觀音菩薩聖號之經驗，堅定了我出家的信念。後來當兵放假時，沒有回俗家，直接就到中華佛教文化館來打禪七或護禪七。服完兵役後就住進農禪寺，1985年落髮出家。
七、您未來有什麼弘法或研究的計畫？
答：能獲得立正大學頒給我論文博士學位，這是學術研究的最高榮譽，除了感謝日本的師長友人之外，我想到的是如何感謝報答三寶、師父及常住大眾的恩。特別是師父派我出國留學，也因為是師父的母校之關係，經常受立大師長們的關懷，還要感謝父母親讓我出家等因緣，我才能獲得完成此一學位。
目前計畫盡快將學位論文出版。因為我的論文是運用最新的資料，研究與修學佛法有關的議題，使論文兼具學術研究和修行指南的雙重價值。目前我正在修改論文之中，希望盡早出版，以後有機會的話，再以中文版面世，提供大家這方面新的研究成果。
此外，今年九月起我將到台中亞洲大學外文系擔任專任助理教授，教授日文，並在該校通識中心，講授有關生死學及和身心健康的相關課程，另外，我每週也將在法鼓山僧伽大學教授戒律的課程。學術研究方面，我將以《佛說大安般守意經》為基礎，擴展到有關安世高的相關研究。
■果暉法師檔案
※學歷
‧ 日本立正大學文學研究科論文博士：2005年，論文題目：《修行道之研究-－以《佛說大安般守意經》為中心》。
‧日本立正大學文學研究科碩士：2000年
‧國立台灣大學農學院農學士：1981年
※經歷
‧現任法鼓山僧團賢首院長老
‧法鼓山農禪寺三學研修院佈教師：1983～1992，1993～1997
‧泰國曼谷法身寺（Dhammakaya Foundation）留學：1992～1993
‧農禪寺剃度出家：1985
2008年8月29日 星期五
2008年8月17日 星期日
台灣需要大思想家、宗教家─（刊於《人生》雜誌第207期）
台灣需要大思想家、宗教家
釋果暉 （刊於《人生》雜誌第207期）
這次回台，遇到二位立委及台中的菩薩們來農禪寺拜訪，席中談到：「『××酒家』設在進入台中的主要幹道上，是否有損台中市的門面？」大家對此討論得很熱烈。留美博士徐立委指出，美國的年輕人休假時，汽車一開就往郊外欣賞明媚的風光，而台灣二千萬人口卻集中於全島六分之一的可利用土地上。徐立委問我：「就像東京的新宿區，是年輕人趨之若鶩的地方，不是嗎？」
走向福利與法制化的社會
這次返台與上次相隔五個月，可以感受到台北的脈博跳動愈來愈近似東京了。
例如台北市，愈多的人搭乘捷運上班或上課，比起五個月前，有更多的人在捷運電車上看報紙或看書用功了。
例如環保漸趨落實。雖是透過市政府隨袋徵收來進行，但政府及法鼓山等宗教、社會團體多年來鼓吹、帶動環保風氣，也是大家容易接受此一規定的背景因素吧。
又例如福利措施的平等、安全及法制化。帶著俗家老菩薩到台大醫院看病時，發現捷運及醫院在無障礙空間設施方面已做得很完善。醫院禁止醫生介紹醫療用品廠商給病人，醫師開始在給病人的藥方上做詳細的說明，甚至病人有權拷貝自己的病歷。
佛教與社會之互動
今年8月2日從東京回到台北，在中正機場航站大廈內看到二片醒目的電子光板，分別由慈濟證嚴法師及中台山惟覺法師所寫的法語，在回台北的高速公路上也看到「南無阿彌陀佛」的大看板，這顯示佛教界充分運用科技弘法之事實。其實，由中華佛學研究所網資室所完成的CBETA，將大藏經的第一冊至三十二冊輸入光碟，已遠遠超過日本的速度了。8月9日由中華佛學研究所所主辦的「佛教青年學者座談會」，共有十六位擁有佛學博士學位的青年學者參與盛會，會中有人提出質疑，擔心由於拜資訊科技之賜，很容易快速且大量索取到資料，是否會造成學術研究品質的低下﹖席中主持人惠敏法師答以：過去印刷術乃至電腦發明的時候，也有不少人擔心會有種種問題之產生，事實證明這些擔心是沒有必要的。
法鼓山於8月2、3日二天舉辦全球僧團大會，選出僧團代表並制訂僧團規章。參與協助的專家李子春居士說，僧團所辦的選舉比政府所辦的還正式，並稱讚聖嚴法師的民主胸懷。會議中，大家漸漸熟悉會議各項議事規則，本以為是浪費時間，其實按規則討論才真正能進入討論狀況並得出會議結論。
上次由法鼓山農禪寺所舉辦的佛學院研討會時，正值總統大選前夕，有位法師說，某候選人的政見有利佛學院的辦學。在本次「佛教青年學者座談會」中，也有位學者提說，佛教也可以談政治。其實在日本由一新興宗教團體──創價學會所組成的政黨，雖參與政治多年，其妥當性仍受日本宗教界乃至一般國民的質疑。
當8月3日僧團大會討論到「本寺由比丘僧住持……」時，因兼顧到男女平權的社會意識之故，將「比丘」二字省去；在出家資格上，將「肢體不健全者，不能……」之項目刪掉。而聖嚴法師也早就在「法鼓山組織章程」的第一條上，開宗明義制上「本寺為十方道場……」。
法鼓山未必要改正傳統叢林之規約，但從組織章程的行文型式，也可以看出台灣社會意識與佛教互動的密切。
肩負傳統及未來之台灣佛教
「法鼓山組織章程」中將法鼓山定位為推動禪修及教育的佛教團體，顯示法鼓山對傳統佛教弘化功能之肯定及要將佛教現代化之決心。
在「佛教青年學者座談會」中，有幾位學者相當關心學術研究是否會與修行脫節。雖然學術研究與修行不一定要有交集，卻反映台灣佛教學者們對傳統佛教弘化功能之關心。與會多位學者都感到漢傳佛教之衰微，強調要發揮祖師大德的遺產。但若無國際性眼光，要如何發揮漢傳佛教之優點呢？不懂得梵巴藏語文，如何做比較研究呢？在這一點上，中華佛學研究所在國內缺乏佛學系畢業生之不得已情況下，在所內的課程中加重了梵巴藏經典語文之學習，並送多位畢業生至海外進修攻讀學位。這有如明治初年時，日本佛教遭受危機而佛教界派遣多位青年至海外歐美留學之一般。
徐立委多次透露他的心聲表示，台灣需要大思想家、宗教家。是的，台灣需要大思想家，帶領兩岸走向和平共榮的大道。
台灣與日本不同的是：由於長期的二岸對峙，政治之不確定因素，有不少優秀人才移民海外，以及台灣必須投注龐大的費用在軍事與國防上，不像日本在美國的保護傘下，全力發展自己的經濟，從戰敗國一躍成為僅次於美國的世界經濟大國。
台灣需要大宗教家。因為民主法治之功能仍有其一定極限，雖能充分用之於討論人民的公共事物及規範人民行為，但無法規範或影響人心。譬如日本是亞洲少數已開發的民主法治國家，仍有層出不窮的社會、學校、家庭問題。依個人所觀察，其最主要原因，是傳統上位於最重要地位之佛教長久以來的世俗化，並和這種世俗化而帶來化世功能的低落有相當大的關連。
台灣與日本雖同屬海島型之地理環境，國情與社會卻不相同。台灣的佛教當然不必走跟日本完全相同的路，發揚傳統化世之功能並趕上國際化、現代化佛教之路，應是台灣佛教未來的共同願景吧。
釋果暉 （刊於《人生》雜誌第207期）
這次回台，遇到二位立委及台中的菩薩們來農禪寺拜訪，席中談到：「『××酒家』設在進入台中的主要幹道上，是否有損台中市的門面？」大家對此討論得很熱烈。留美博士徐立委指出，美國的年輕人休假時，汽車一開就往郊外欣賞明媚的風光，而台灣二千萬人口卻集中於全島六分之一的可利用土地上。徐立委問我：「就像東京的新宿區，是年輕人趨之若鶩的地方，不是嗎？」
走向福利與法制化的社會
這次返台與上次相隔五個月，可以感受到台北的脈博跳動愈來愈近似東京了。
例如台北市，愈多的人搭乘捷運上班或上課，比起五個月前，有更多的人在捷運電車上看報紙或看書用功了。
例如環保漸趨落實。雖是透過市政府隨袋徵收來進行，但政府及法鼓山等宗教、社會團體多年來鼓吹、帶動環保風氣，也是大家容易接受此一規定的背景因素吧。
又例如福利措施的平等、安全及法制化。帶著俗家老菩薩到台大醫院看病時，發現捷運及醫院在無障礙空間設施方面已做得很完善。醫院禁止醫生介紹醫療用品廠商給病人，醫師開始在給病人的藥方上做詳細的說明，甚至病人有權拷貝自己的病歷。
佛教與社會之互動
今年8月2日從東京回到台北，在中正機場航站大廈內看到二片醒目的電子光板，分別由慈濟證嚴法師及中台山惟覺法師所寫的法語，在回台北的高速公路上也看到「南無阿彌陀佛」的大看板，這顯示佛教界充分運用科技弘法之事實。其實，由中華佛學研究所網資室所完成的CBETA，將大藏經的第一冊至三十二冊輸入光碟，已遠遠超過日本的速度了。8月9日由中華佛學研究所所主辦的「佛教青年學者座談會」，共有十六位擁有佛學博士學位的青年學者參與盛會，會中有人提出質疑，擔心由於拜資訊科技之賜，很容易快速且大量索取到資料，是否會造成學術研究品質的低下﹖席中主持人惠敏法師答以：過去印刷術乃至電腦發明的時候，也有不少人擔心會有種種問題之產生，事實證明這些擔心是沒有必要的。
法鼓山於8月2、3日二天舉辦全球僧團大會，選出僧團代表並制訂僧團規章。參與協助的專家李子春居士說，僧團所辦的選舉比政府所辦的還正式，並稱讚聖嚴法師的民主胸懷。會議中，大家漸漸熟悉會議各項議事規則，本以為是浪費時間，其實按規則討論才真正能進入討論狀況並得出會議結論。
上次由法鼓山農禪寺所舉辦的佛學院研討會時，正值總統大選前夕，有位法師說，某候選人的政見有利佛學院的辦學。在本次「佛教青年學者座談會」中，也有位學者提說，佛教也可以談政治。其實在日本由一新興宗教團體──創價學會所組成的政黨，雖參與政治多年，其妥當性仍受日本宗教界乃至一般國民的質疑。
當8月3日僧團大會討論到「本寺由比丘僧住持……」時，因兼顧到男女平權的社會意識之故，將「比丘」二字省去；在出家資格上，將「肢體不健全者，不能……」之項目刪掉。而聖嚴法師也早就在「法鼓山組織章程」的第一條上，開宗明義制上「本寺為十方道場……」。
法鼓山未必要改正傳統叢林之規約，但從組織章程的行文型式，也可以看出台灣社會意識與佛教互動的密切。
肩負傳統及未來之台灣佛教
「法鼓山組織章程」中將法鼓山定位為推動禪修及教育的佛教團體，顯示法鼓山對傳統佛教弘化功能之肯定及要將佛教現代化之決心。
在「佛教青年學者座談會」中，有幾位學者相當關心學術研究是否會與修行脫節。雖然學術研究與修行不一定要有交集，卻反映台灣佛教學者們對傳統佛教弘化功能之關心。與會多位學者都感到漢傳佛教之衰微，強調要發揮祖師大德的遺產。但若無國際性眼光，要如何發揮漢傳佛教之優點呢？不懂得梵巴藏語文，如何做比較研究呢？在這一點上，中華佛學研究所在國內缺乏佛學系畢業生之不得已情況下，在所內的課程中加重了梵巴藏經典語文之學習，並送多位畢業生至海外進修攻讀學位。這有如明治初年時，日本佛教遭受危機而佛教界派遣多位青年至海外歐美留學之一般。
徐立委多次透露他的心聲表示，台灣需要大思想家、宗教家。是的，台灣需要大思想家，帶領兩岸走向和平共榮的大道。
台灣與日本不同的是：由於長期的二岸對峙，政治之不確定因素，有不少優秀人才移民海外，以及台灣必須投注龐大的費用在軍事與國防上，不像日本在美國的保護傘下，全力發展自己的經濟，從戰敗國一躍成為僅次於美國的世界經濟大國。
台灣需要大宗教家。因為民主法治之功能仍有其一定極限，雖能充分用之於討論人民的公共事物及規範人民行為，但無法規範或影響人心。譬如日本是亞洲少數已開發的民主法治國家，仍有層出不窮的社會、學校、家庭問題。依個人所觀察，其最主要原因，是傳統上位於最重要地位之佛教長久以來的世俗化，並和這種世俗化而帶來化世功能的低落有相當大的關連。
台灣與日本雖同屬海島型之地理環境，國情與社會卻不相同。台灣的佛教當然不必走跟日本完全相同的路，發揚傳統化世之功能並趕上國際化、現代化佛教之路，應是台灣佛教未來的共同願景吧。
瀕於衰亡之淵的日本「傳統宗教」？─於信仰世界的歷史性的地殼變動─（刊於《人生》雜誌第204期）
瀕於衰亡之淵的日本「傳統宗教」？
──於信仰世界的歷史性的地殼變動
釋果暉 （刊於《人生》雜誌第204期）
【前言】
日本近年來關於宗教觀的議論頗為盛行，近因主要是肇始於1995年3月所發生的新興宗教奧姆真理教地下鐵沙林事件。此事件引起大眾傳播媒體廣泛報導，乃至成為宗教圈內外的研究議題。
遠因則是由於日本二次世界大戰戰敗後，天皇發表「人間宣言」，向日本國民宣佈自己是人而非神，連帶使國民對宗教信仰嚴重失去信心，而一面倒地向歐美的科學萬能看齊，使日本轉而成為經濟大國，國民也再度恢復民族自信。然而好景不常，近數年來經濟不斷衰退，加上因為科學技術高度發展後，帶給地球大規模的自然生態破壞，因此經濟、科學等原本讓日本人重拾信心的特點也逐漸失色。根據昭和56年「NHK放送世論調查」的統計，有百分之七十三的日本人不再相信「科學萬能」。
這些原因都使得大家重新去探討精神層面的問題，特別是宗教問題。
下文雖出於批判，並預測了日本傳統宗教的發展，但也道出一些日本的現況，值得作為借鏡與參考，在此僅將原文譯出以饗讀者。
雖然很難從統計數字上掌握實際狀況，但眾所周知，為數超過十八萬的宗教法人正在驟減之中。究其原因，主要是源於平成七年底宗教法人法的修改。一直以來宗教法人在政府「不碰」、「不能碰」的狀況下，只要取得法人資格，無論怎麼做都無妨，但在修正法中，明訂要提出董事會名冊、財產目錄等義務，而「休眠法人」則將被列出、清算、解散。不用說，這是起於「奧姆真理教」事件而做的修正。
雖然如此，但如果只是看文化廳的統計數字，會發現好像沒有多大的變化。在《宗教年鑑》中，神職（神社的負責人）、僧侶（寺院的住持）人數以及氏子（神社的信徒）、信徒（寺院的信徒）的數目是以各個團體的自行申報為基礎，所以未能正確反映實際的狀況。此外，神職人員經常不在的神社，甚至可以數出一萬個。另一方面，擁有八百一十三萬家庭龐大會員的創價學會，充其量也只不過是一個會員。天主教公教會中央協議會雖在全國有八百一十三個教會，「包括法人」（註1）卻是零。如果想從這些資料來判斷教派、教團的教勢，幾乎是不可能的。
日本宗教史上的巨大變動
雖然表面上看不出什麼，然而表面下，我們甚至可以說，日本宗教史上空前絕後的巨大變動確實是在進行著。
神社、神道、既成佛教（註2）等傳統宗教正持續地失去其過往所建立的信仰基礎。這對於民族宗教來說，確實是末法時代的到來。
戰後的社會，主要的變化在於都市化和人口稀少化，而這使得傳統宗教的做法必須加以改變。例如小家庭化以及以樓房為中心的都市住宅形態，使得神壇、佛龕難以存在；新遷移而來的住民，則連當地的地氏神（註3）在那兒都不知道。「家」只不過是回去睡覺的「暫時的窩」罷了，和土地結合的氏神信仰難以成立。
而許多曾為雜木林與田野的景觀，被水泥叢林所替換，道路更被清一色的柏油瀝青所覆蓋。現代都市化的風景，彷彿沙漠般的乾涸，這也使得建立於多樣風土基礎的多神教式信仰世界提前崩潰了。
宗教學者井上順孝氏在其《現代日本的宗教社會學》一書中便分析道，由於都市化，「在基督教方面增加了信徒，於神社、神道方面，則因為脫離地域化，因而從地域的鎮守變化為廣域的崇敬社（註4）。」新遷入的住民，對地方神的信仰意識稀薄，看不到他們對當地祭典的積極參加，甚至有被新宗教吸收，或成為對宗教漠不關心的族群的傾向。
宗教力量逐漸施展不開
關於神社的初詣（註5），石井岩士氏在《戰後的社會變動和神道神社》中也有這樣的說明：綜合全國的狀況來看，初詣有集中在少數著名神社的傾向，參拜者未滿二百人的神社超過六成。不僅如此，也可聽到基督教「沒有人想要成為牧師」的聲音，天主教和新教徒都漸漸無法伸展其教會勢力。
另一方面，人口稀少化的影響也相當深刻，許多介於山地與都市的中間地域內，為數多達二千個的村落有消滅的危機。筆者也曾經聽到，在擁有千百餘年歷史的滋賀縣某山村中，村裡的老一輩慨嘆著：「男人只有三人，祭典要如何進行呀？」地域的地方神信徒、檀家（即佛教的信徒）都在激減之中，祭典、神社、寺院的維持以及村落自身，成為風中之燭的情形還不僅止於此。
另外，有一項雖是重要因素，卻意外被等閒視之的，則是上班族的社會化。在伊藤達也氏《生活中的人口學》等書中記載，這些上班族之中，經常發生「調職」的現象，也就是被總公司派遣到各地的分公司就職，調職次數平均是二點七五次，學歷愈高者，次數愈高；而一生之中在同一塊土地上生活的人，四人之中卻不到一人。
這種現象與江戶時代全然不同，那時農民佔了總人口的九成。現代的日本人卻經常重複地移動著，可說是在遊牧民族化中。做為傳統信仰前提的稻作農耕民的定住性，也已經逐漸成為過去了。
而國際化，乃至世界化的波濤，也成為另一個影響的要素。到海外的人數，一年超過一千五百萬人，人、物、金錢的國際性移動不斷增加著。另一方面，日本是世界最大的糧食輸入國，「世界」被塞進了日本人的胃袋，對吃著「地球」般的日本人，逐漸降低了對出生土地的感恩、生命的連結、落葉歸根等古典信仰的實在感。
傳統的意味變了
井上氏在《全球化和民族文化》中指出：不僅如此，就連「傳統」一詞的意味也變了。調職歸國的上班族的子女，或調職到他地的上班族子女，一聽到「傳統」一詞就會呆然若失。而在海外，眾所周知的創價學會，或會以氣功治療的真光系教團，就常被理解為日本宗教的代表，這正是他們積極往海外擴張的結果。
井上氏也預測到：全球化挑戰民族文化一事是很明顯的，世界性的宗教將朝重新整編發展，進而形成「無國界型宗教」，或者也將出現一些不易弄清楚來源、通路的超傳統宗教。
神道學者小野祖教氏早在三十年前就預言了「神祇的黃昏」。「半數的國民不會持有土地，而成為隨時在調職、搬家的浮萍性市民，家族式的、親子間的職業關係也會不相關連；住處也不相關連，親戚、鄰居、鄉土的意識薄弱……今後地方神將如何變質還無從知悉。這正是個重要的過渡時期，也是神社、神道史上要面臨的重大課題。」
小野氏的說法更深刻，他指出，就是由施主所支持的佛教，同樣也可說完全拿不出有效的對策來。由於「奧姆真理教震憾」，使民眾失去對宗教界的全盤信賴，無論是對葬儀的方式，或高額戒名（註6）的懷疑都一起爆發出來，這是從未看過的現象，卻正在威脅著寺院的財源。而這也不只是教理教義的問題，恐怕財政問題才是引發像火燒屁股般的「末法世界」感受的理由吧。
神社的沒落與吸收、合併
神社神道的情況也同樣，從供奉日本民族神──天照大神的伊勢神宮所頒佈的神宮大麻「神札」（註7）逐日減少的危機感正不斷深化著，目標雖然訂在「一千萬家庭的奉獻」，去年卻約僅募到八百七十三萬張，連續三年都在減少當中。
此外，每個月也有好幾件神社吸收、合併的報告。以更長期的觀點來看時，井上氏所關注的，是關於初詣或七五三（註8）等人生儀禮，或每年例行的節慶，隨著世代的更迭，會以什麼樣的情況繼續變化下去呢？
例如「初詣」，根據警察廳所發表的資料顯示，今年初詣的活動反映著不景氣，過去最高曾達八百八十一萬人，然而若根據井上氏的資料，目前則是二個人之中一個人參加。而古時為慶祝生命復甦，正經八百過正月的方式，現在也為之一變，到海外觀光、滑雪或住在飯店等輕鬆度過的情形也逐漸增多。
「戰後嬰兒潮的世代（指1945～1955年左右的世代）雖然『反宗教』（註9），但也自然地跟隨上一代的親人接受宗教教育。問題在於下一代。當那些接受超自然現象而傳統感覺稀薄的『無宗教的第二代』成為社會的中堅份子時，會如何呢？」井上氏發出這樣的疑問。
事實上，就如井上氏所說，戰敗後由於佔領軍的外在壓力，使得憲法上必須明訂宗教信仰自由，因而使傳統宗教失去保護，而只能和新興宗教平起平坐。這回，傳統宗教更是只能成為成群新興宗教所包圍中的一個而已。井上氏也說「神道」將逐漸成為死掉的語言。做為民族性宗教傳統象徵的神社，也將逐漸變成「風景名勝化的神社」。
雖然祖先祭祀、稻作、以及天皇——數千年被遵守的日本精神脊樑已大為動搖，但是警告現代文明將壽終正寢的憂國慨世的宗教家，卻還完全沒有產生出來。
〔註〕
1、「包括法人」：在形式上是一宗派的最上層組織，以定義該宗派的崇拜主神、教義等。例如天台宗向政府申請為包括法人，而天台宗的每一個寺院則申請為單一法人，二者的法律地位平等。
2、既成佛教：日本明治以前已成立的佛教稱為既成佛教，明治以後成立的宗教稱為新興宗教，如天理教、創價學會等。
3、地氏神：即被供奉在神社的地方神。
4、崇敬社：神社等失去宗教上的實質意義之後，只剩下形式上的存在。
5、初詣：指日本人於除夕到正月初，到神社或寺廟參拜祈福的風俗。
6、高額戒名：即寺院為過世的信徒取法名。
7、神札：傳統日本人的習俗，村裡的代表每年到現在位於三重縣伊勢市的伊勢神宮奉獻，並求得天照大神的神符回鄉，分給每一家供奉。
8、七五三：為日本小女孩在七歲、三歲，小男孩在五歲該年的十一月左右，到神社做祈福儀式的習俗。
9、戰後的反宗教：日本戰敗後，天皇被迫向日本國民承認其為人而非神，更由於韓戰之故，日本國民看到美國物資豐盛，故轉而相信西方的物質文明。
──於信仰世界的歷史性的地殼變動
釋果暉 （刊於《人生》雜誌第204期）
【前言】
日本近年來關於宗教觀的議論頗為盛行，近因主要是肇始於1995年3月所發生的新興宗教奧姆真理教地下鐵沙林事件。此事件引起大眾傳播媒體廣泛報導，乃至成為宗教圈內外的研究議題。
遠因則是由於日本二次世界大戰戰敗後，天皇發表「人間宣言」，向日本國民宣佈自己是人而非神，連帶使國民對宗教信仰嚴重失去信心，而一面倒地向歐美的科學萬能看齊，使日本轉而成為經濟大國，國民也再度恢復民族自信。然而好景不常，近數年來經濟不斷衰退，加上因為科學技術高度發展後，帶給地球大規模的自然生態破壞，因此經濟、科學等原本讓日本人重拾信心的特點也逐漸失色。根據昭和56年「NHK放送世論調查」的統計，有百分之七十三的日本人不再相信「科學萬能」。
這些原因都使得大家重新去探討精神層面的問題，特別是宗教問題。
下文雖出於批判，並預測了日本傳統宗教的發展，但也道出一些日本的現況，值得作為借鏡與參考，在此僅將原文譯出以饗讀者。
雖然很難從統計數字上掌握實際狀況，但眾所周知，為數超過十八萬的宗教法人正在驟減之中。究其原因，主要是源於平成七年底宗教法人法的修改。一直以來宗教法人在政府「不碰」、「不能碰」的狀況下，只要取得法人資格，無論怎麼做都無妨，但在修正法中，明訂要提出董事會名冊、財產目錄等義務，而「休眠法人」則將被列出、清算、解散。不用說，這是起於「奧姆真理教」事件而做的修正。
雖然如此，但如果只是看文化廳的統計數字，會發現好像沒有多大的變化。在《宗教年鑑》中，神職（神社的負責人）、僧侶（寺院的住持）人數以及氏子（神社的信徒）、信徒（寺院的信徒）的數目是以各個團體的自行申報為基礎，所以未能正確反映實際的狀況。此外，神職人員經常不在的神社，甚至可以數出一萬個。另一方面，擁有八百一十三萬家庭龐大會員的創價學會，充其量也只不過是一個會員。天主教公教會中央協議會雖在全國有八百一十三個教會，「包括法人」（註1）卻是零。如果想從這些資料來判斷教派、教團的教勢，幾乎是不可能的。
日本宗教史上的巨大變動
雖然表面上看不出什麼，然而表面下，我們甚至可以說，日本宗教史上空前絕後的巨大變動確實是在進行著。
神社、神道、既成佛教（註2）等傳統宗教正持續地失去其過往所建立的信仰基礎。這對於民族宗教來說，確實是末法時代的到來。
戰後的社會，主要的變化在於都市化和人口稀少化，而這使得傳統宗教的做法必須加以改變。例如小家庭化以及以樓房為中心的都市住宅形態，使得神壇、佛龕難以存在；新遷移而來的住民，則連當地的地氏神（註3）在那兒都不知道。「家」只不過是回去睡覺的「暫時的窩」罷了，和土地結合的氏神信仰難以成立。
而許多曾為雜木林與田野的景觀，被水泥叢林所替換，道路更被清一色的柏油瀝青所覆蓋。現代都市化的風景，彷彿沙漠般的乾涸，這也使得建立於多樣風土基礎的多神教式信仰世界提前崩潰了。
宗教學者井上順孝氏在其《現代日本的宗教社會學》一書中便分析道，由於都市化，「在基督教方面增加了信徒，於神社、神道方面，則因為脫離地域化，因而從地域的鎮守變化為廣域的崇敬社（註4）。」新遷入的住民，對地方神的信仰意識稀薄，看不到他們對當地祭典的積極參加，甚至有被新宗教吸收，或成為對宗教漠不關心的族群的傾向。
宗教力量逐漸施展不開
關於神社的初詣（註5），石井岩士氏在《戰後的社會變動和神道神社》中也有這樣的說明：綜合全國的狀況來看，初詣有集中在少數著名神社的傾向，參拜者未滿二百人的神社超過六成。不僅如此，也可聽到基督教「沒有人想要成為牧師」的聲音，天主教和新教徒都漸漸無法伸展其教會勢力。
另一方面，人口稀少化的影響也相當深刻，許多介於山地與都市的中間地域內，為數多達二千個的村落有消滅的危機。筆者也曾經聽到，在擁有千百餘年歷史的滋賀縣某山村中，村裡的老一輩慨嘆著：「男人只有三人，祭典要如何進行呀？」地域的地方神信徒、檀家（即佛教的信徒）都在激減之中，祭典、神社、寺院的維持以及村落自身，成為風中之燭的情形還不僅止於此。
另外，有一項雖是重要因素，卻意外被等閒視之的，則是上班族的社會化。在伊藤達也氏《生活中的人口學》等書中記載，這些上班族之中，經常發生「調職」的現象，也就是被總公司派遣到各地的分公司就職，調職次數平均是二點七五次，學歷愈高者，次數愈高；而一生之中在同一塊土地上生活的人，四人之中卻不到一人。
這種現象與江戶時代全然不同，那時農民佔了總人口的九成。現代的日本人卻經常重複地移動著，可說是在遊牧民族化中。做為傳統信仰前提的稻作農耕民的定住性，也已經逐漸成為過去了。
而國際化，乃至世界化的波濤，也成為另一個影響的要素。到海外的人數，一年超過一千五百萬人，人、物、金錢的國際性移動不斷增加著。另一方面，日本是世界最大的糧食輸入國，「世界」被塞進了日本人的胃袋，對吃著「地球」般的日本人，逐漸降低了對出生土地的感恩、生命的連結、落葉歸根等古典信仰的實在感。
傳統的意味變了
井上氏在《全球化和民族文化》中指出：不僅如此，就連「傳統」一詞的意味也變了。調職歸國的上班族的子女，或調職到他地的上班族子女，一聽到「傳統」一詞就會呆然若失。而在海外，眾所周知的創價學會，或會以氣功治療的真光系教團，就常被理解為日本宗教的代表，這正是他們積極往海外擴張的結果。
井上氏也預測到：全球化挑戰民族文化一事是很明顯的，世界性的宗教將朝重新整編發展，進而形成「無國界型宗教」，或者也將出現一些不易弄清楚來源、通路的超傳統宗教。
神道學者小野祖教氏早在三十年前就預言了「神祇的黃昏」。「半數的國民不會持有土地，而成為隨時在調職、搬家的浮萍性市民，家族式的、親子間的職業關係也會不相關連；住處也不相關連，親戚、鄰居、鄉土的意識薄弱……今後地方神將如何變質還無從知悉。這正是個重要的過渡時期，也是神社、神道史上要面臨的重大課題。」
小野氏的說法更深刻，他指出，就是由施主所支持的佛教，同樣也可說完全拿不出有效的對策來。由於「奧姆真理教震憾」，使民眾失去對宗教界的全盤信賴，無論是對葬儀的方式，或高額戒名（註6）的懷疑都一起爆發出來，這是從未看過的現象，卻正在威脅著寺院的財源。而這也不只是教理教義的問題，恐怕財政問題才是引發像火燒屁股般的「末法世界」感受的理由吧。
神社的沒落與吸收、合併
神社神道的情況也同樣，從供奉日本民族神──天照大神的伊勢神宮所頒佈的神宮大麻「神札」（註7）逐日減少的危機感正不斷深化著，目標雖然訂在「一千萬家庭的奉獻」，去年卻約僅募到八百七十三萬張，連續三年都在減少當中。
此外，每個月也有好幾件神社吸收、合併的報告。以更長期的觀點來看時，井上氏所關注的，是關於初詣或七五三（註8）等人生儀禮，或每年例行的節慶，隨著世代的更迭，會以什麼樣的情況繼續變化下去呢？
例如「初詣」，根據警察廳所發表的資料顯示，今年初詣的活動反映著不景氣，過去最高曾達八百八十一萬人，然而若根據井上氏的資料，目前則是二個人之中一個人參加。而古時為慶祝生命復甦，正經八百過正月的方式，現在也為之一變，到海外觀光、滑雪或住在飯店等輕鬆度過的情形也逐漸增多。
「戰後嬰兒潮的世代（指1945～1955年左右的世代）雖然『反宗教』（註9），但也自然地跟隨上一代的親人接受宗教教育。問題在於下一代。當那些接受超自然現象而傳統感覺稀薄的『無宗教的第二代』成為社會的中堅份子時，會如何呢？」井上氏發出這樣的疑問。
事實上，就如井上氏所說，戰敗後由於佔領軍的外在壓力，使得憲法上必須明訂宗教信仰自由，因而使傳統宗教失去保護，而只能和新興宗教平起平坐。這回，傳統宗教更是只能成為成群新興宗教所包圍中的一個而已。井上氏也說「神道」將逐漸成為死掉的語言。做為民族性宗教傳統象徵的神社，也將逐漸變成「風景名勝化的神社」。
雖然祖先祭祀、稻作、以及天皇——數千年被遵守的日本精神脊樑已大為動搖，但是警告現代文明將壽終正寢的憂國慨世的宗教家，卻還完全沒有產生出來。
〔註〕
1、「包括法人」：在形式上是一宗派的最上層組織，以定義該宗派的崇拜主神、教義等。例如天台宗向政府申請為包括法人，而天台宗的每一個寺院則申請為單一法人，二者的法律地位平等。
2、既成佛教：日本明治以前已成立的佛教稱為既成佛教，明治以後成立的宗教稱為新興宗教，如天理教、創價學會等。
3、地氏神：即被供奉在神社的地方神。
4、崇敬社：神社等失去宗教上的實質意義之後，只剩下形式上的存在。
5、初詣：指日本人於除夕到正月初，到神社或寺廟參拜祈福的風俗。
6、高額戒名：即寺院為過世的信徒取法名。
7、神札：傳統日本人的習俗，村裡的代表每年到現在位於三重縣伊勢市的伊勢神宮奉獻，並求得天照大神的神符回鄉，分給每一家供奉。
8、七五三：為日本小女孩在七歲、三歲，小男孩在五歲該年的十一月左右，到神社做祈福儀式的習俗。
9、戰後的反宗教：日本戰敗後，天皇被迫向日本國民承認其為人而非神，更由於韓戰之故，日本國民看到美國物資豐盛，故轉而相信西方的物質文明。
歷史的京都．學術的京都─到京都參加印度學佛教學會議─（刊於《人生》雜誌第197期）
歷史的京都．學術的京都
──到京都參加印度學佛教學會議
釋果暉 （刊於《人生》雜誌第197期）
【前言】
法鼓山農禪寺前任都監果暉法師赴日研究佛學，
每於參加佛學學術會議之後，都寫下了珍貴的心得與見聞，
與《人生》的讀者分享。
1999年9月他出席了位於京都的印度學佛教學會議，
順道遊歷了充滿歷史文化氣息的京都。
由於指導教授三友健容先生的鼓勵，我在1999年9月，參加了在京都龍谷大學所舉行的印度學佛教學會議。9月7日清晨六點，武藤先生與他的好友大內先生開著旅行車帶著就讀立正大學宗學科的慈濟功德會德恂法師與我往京都出發。
印度學佛教學會議
我這次參加的印度學佛教學會議是於1951年10月在東京大學成立大會，次年即於東大辦第一屆學術會議。今年是第五十屆，由京都的龍谷大學所主辦。行政工作分學會本部（東京大學）及舉辦大學的大會本部（龍谷大學），當日會議之行政工作全由舉辦大學負責。發表者的文章經各自大學審查通過後，再由東大將文章彙編成冊，每年分二卷出版分送各會員。
每年錄取發表人數約二百五十人，欲參加發表者將自己的論文按大會所規定的日期以郵件寄送。錄取與否雖有原大學審查原則，但舉辦大學擁有決定錄取的權限。發表者資格需是會員，若是學生則需博士後期（即博士班課程）的院生。此外凡學術研究單位，各大學之講師、助教授、教授以及佛教各宗派內之專家學者均可報名參加。
從9月9日到10日的二天論文發表會，在龍谷大學的十個教室（部會）舉行，第一到第四部會是印度佛教；第五到第十部會是中國、韓國及日本佛教，後者以日本各宗派之論文居多。場地動線簡單明瞭，三樓為報到處，四、五樓為會場，地下室提供自助餐廳，寬敞舒適，同時可做交談空間，頗為方便。
每天的議程分二段舉行，上午九點到十二點，下午一點到三點四十分。二天共四十個場次。每場次至少三人，多則八人。發表者需自備五十份資料大綱，每人每場發表時間為十五分鐘，發問時間五分鐘。每間教室均由四人負責會議進行：一位主持會議，由學者專家擔任；一位會議記錄，一位控制會議時間，另一位控制全場及負責會議資料分發、場次安排等。除主持者由主辦單位從各校聘請而來者外，後三者多為龍谷大學派人（多為學生）擔任。
二百餘人發表的盛大會議
本次參加發表者約二百四十人，每十人之中有三人是博士班學生，六人是講師、教授、助教授，一人是各學術單位或各宗派的研究者；海外參加者有韓國東國大學教師多人及印度學者、蒙古籍的博士後期院生一位。
日本各大學佛教專家學者也無不重視大會，如駒澤大學華嚴經學者吉津宜英教授、北海道大學天台學學者藤井教公教授、身延山大學阿毘達摩及天台學者河村孝照教授、國際日本文化研究中心的韓國名學者金知見教授、種智院大學研究法華經的刈谷定彥教授、立正大學的日蓮教學研究所長渡邊寶陽教授、國際佛教學大學院大學研究原始佛教的今西順吉教授、京都文教大學的梵語學者平岡聰教授、東洋大學說一切有部學者森章司教授，大谷大學歸化日籍的西藏學者白館戒雲教授、長崎大學唯識學者早島理教授、總合研究大學院大學研究中觀的立川武藏教授、佛教大學研究佛教論理學及中觀的森山清徹教授、佛教大學研究文獻學的松田和信教授、神戶女子大學俱舍專家本庄良文教授等都參與論文發表；立正大學的法華經文化研究所長佐佐木孝憲教授雖未發表也參加了此次大會。這次台灣留學生參與發表的有佛教大學的果鏡法師、龍谷大學的證融法師、東京大學的智學法師、駒澤大學的吳鴻燕居士等。
參加此會議的發表者涵蓋老、中、青三代，可看出此會議在日本所受之重視，就發表的人數而言是全日本學術單位最多的，由參與的對象，可看出日本佛學界不但鼓勵在學的博士院生及學者教授們發表研究成果，更鼓勵離校後的會員持續不斷做研究工作；這不但能帶動全日本佛教學術研究風氣，更使得該國的佛教學術研究成果能領居世界之首。此外，懇親會中也可藉此交換意見或請教專家學者，以彌補發表會上討論時間之不足，足見大會之細心。
世界文化古都──京都市
趁著參加學術會議的因緣，我們也走訪了京都的幾個佛教聖地。京都是日本相當自傲的文化藝術古都，終年吸引的海外觀光客不計其數。
日本桓武天皇於延歷十三年（794年）自古京奈良遷都至平安京（即今之京都），而定為都城。其建築為仿中國古代之長安而建，古寺庭園林立，千年來不斷維修保護，多所已被登錄於世界遺產，二次大戰中，美軍亦未破壞京都城，這是很多日本人十分感激之處。
京都市的生活節奏顯然比東京稍慢一些，早上六、七點街上的行人車輛並不太多，許多商店也都八、九點以後才營業，我們在抵達的當天早晨，一邊找吃的，一邊逛了一條蓋著頂篷的大商店街，街上偶而也夾著一些寺院及神廟，供奉著的都是求現世利益的神祇，比如保祐婦女的安產神，可求得智慧的頭之神等。
最先參觀的是登錄於世界遺產的二條城離宮，此城在日本近代史有相當大的意義。二條城為德川家康於慶長六年（1601年）所建，慶長十六年（1611年）家康於此接受豐臣秀吉之子豐臣秀賴之投降，而正式進入江戶時代。德川幕府第十五代將軍德川慶喜，在慶應三年（1867年），於此城之丸御殿大廣間，發表將大政奉還朝廷，而進入明治時代。
這是江戶時代幕府德川家康將軍所造的，全為木造，透過友人的解說知道一間間的大、小廳堂都是德川幕府起居生活及處理政務的寫照，其各廳間木屏壁上的樹及虎豹等動物的襖繪，是當時著名畫家守野探幽等的作品，木與紙是日本人的文化特徵之一，因此他們不計經費及心思來維護文化財。木造房的外邊是廣闊幽靜的庭園，處處有調合、細膩之美；據一位日本朋友告訴我，二條城離宮每一次的維修計劃都是三十年，難怪可以被列入世界遺產。
金閣寺與銀閣寺
告別二條城之後，參觀金閣寺及銀閣寺，金閣寺為室町幕府的第三代將軍足利義滿於應永四年（1397年）所造，其庭園建築被稱為西方極樂淨土的顯現，寺內供奉著佛舍利。銀閣寺則為室町幕府八代將軍足利義政於文明十四年（1482年）所造，以庭園造景及寺內明治期畫家富岡鐵齋的襖繪而有名，此二寺因早已聞名海外，故不時可看到西方來的觀光客。隨後參觀三十三間堂，此堂因正面柱子有三十三支而得名。最初為長寬二年（1164年）建造，七百年間經過四次大修，而保存至今。江戶時代，該堂西庭曾作為全國射箭競技場使用，現在仍可見射箭之痕跡。
此寺供奉著一千零一尊的十一面觀世音菩薩，及二十八尊的天龍八部眾，皆為檜木所造。其中一百二十四尊是平安時代與創堂時同時雕刻的，餘八百多尊則是鐮倉時代再雕的作品。正中央是巨大的觀世音菩薩坐像，為鐮倉時代（建長六年）大佛像雕刻師湛慶八十二歲時的名作，原以為每一尊都一模一樣，仔細一看卻都不同，特別是臉部表情。由於將來法鼓山接待大廳及大殿左側也將供奉大小的觀世音菩薩像，故感到特別親切，並在菩薩前衷心祈求世界和平，人間淨土早日實現。
傳教師最澄與比叡山
告別三十三間堂之後，即驅車前往比叡山，從山下盤旋而上時，不時感到清幽的勝境，左為鬱鬱山嶺，右為漫延無際有如大海的日本第一大湖──琵琶湖，路旁偶可見野生猿猴。進入大講堂正好遇到來自歐洲的觀光團，山上的僧侶很仔細的為他們介紹比叡山的歷史及由來，大講堂前的上方屋簷中央懸掛著釋迦牟尼佛的立畫像，左邊則是最澄所傳承的中國天台宗歷代諸大祖師──智者大師，及章安、湛然、道邃、行滿等大師的畫像，右側則是日本天台宗從最澄以下諸師及鐮倉以降的日蓮、法然、親鸞、榮西、道元等創立各宗派的祖師畫像，因為這些日本諸宗的大師無不到比叡山學習過，溯本逐源，可以說若沒有中國的天台宗就沒有當時最澄所創建的比叡山，若沒有當時的最澄及比叡山就沒有今天的日本佛教。
最澄的祖先是中國後漢孝獻帝的後裔，移民而歸化於日本。比叡山即是日本天台宗的祖師最澄所開創。
能在這個充滿歷史記憶的氛圍中參加佛教學術會議，確實收穫頗多，除了在學術會議上可以很快地瀏覽佛學研究上的重要課題，又能藉此因緣走訪有著豐富文化資產的古都，彷彿也體會到日本祖師弘傳佛法的精神，對於日本獨特的佛教文化，也有了更深刻的認知。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
日本佛教的九大特色
根據記載，佛教最初傳入日本，是在欽明天皇十三年（552年）10月，由朝鮮
半島的百濟國王遣臣奉獻釋迦佛金銅像及經論等而開始。後於天皇三年（574年）
出生的聖德太子，為其姑母推古天皇攝政時，全力以佛法治世，而創造出以佛教
為中心的璀璨飛鳥文化。經過千餘年來的文化交融，日本佛教已發展出其獨特之
特色，歸納如下：
一、神佛混合
據日史記載，日本於隋煬帝大業三年（推古十五年）第一次派使臣小野妹子來華，其中就有四位學問僧及四位學生，可見其到中國學佛法之殷勤了。不過日本之原始民族信仰為自然神，故早期之佛教信仰即混有神道教的成份，因此神佛混合是日本佛教的第一特色。
二、從小乘僧戒到菩薩僧戒
奈良時代朝廷全力提倡佛教，故此時佛教宗派如雨後春筍般出現，最有名的是所謂古京六宗，其中律宗是由鑑真大師東渡日本所傳入，其它各宗或由高麗沙門所創，或由遣唐留學僧回國所創。由於佛教活動集中於都城，僧尼易染市囂塵習，甚至迷信占術巫覡，近於權勢趨於墮落。最澄大師看到南部都市佛教的腐敗，提倡天台本覺法華─乘實教之思想，以《梵網經》十重四十八輕戒創立大乘圓頓僧戒，欲以捨己救人的菩薩精神挽救時弊。此創立大乘圓戒運動後如星火燎原般漸影響其它各大宗派。因此，從小乘僧戒走向菩薩僧戒為日本佛教的第二特色。
三、佛教宗派本土化
平安時代以最澄所創的天台宗及空海所創的真言宗最盛，而實際修持偏重密教，又因貴族出家多，生活逐漸世俗化。又平安末期皇室勢力落入武人手裡，各寺院之貴族子弟為求自保，武裝私度之人成為僧兵，相互攻伐，此時由於人為的內亂及自然的饑饉和天災地變等頻頻發生，使末法到來之感頗為強烈，故進入鐮倉時代，即由日蓮、法然、親鸞、榮西、道元等諸師展開克服末法意識的宗教復興運動而創立了日蓮宗、臨濟宗、曹洞宗、淨土宗、淨土真宗等，而日蓮宗及淨土真宗等已成為本地化的日本佛教了。此佛教宗派本土化即為日本佛教的第三特色。
四、密教化
日本天台宗的創教祖師為開創比叡山的最澄大師，他留學中國前已是聞名於佛教界的法華三大部講主，初因感於傳到日本的法華三大部脫誤之處甚多，故向當時的桓武天皇請求到中國留學取回定本，在中國短短九個月中除得到天台山行滿、道邃二位大師的傳法外，並傳承了密、禪、律等三宗大法，帶回佛教經卷四、五百種，回國後，於原古京（即奈良）六宗之外，新創天台法華宗，因其綜合天台、密、禪、律等法，故日本天台宗已不同於中國天台宗，本宗又稱為台密，有別於空海大師後來所創的東密。
又由於南都六宗的式微，加上最澄的台密與空海東密的興起，加上鐮倉時代新出諸宗大師無不到過比叡山修學台密，因此日本傳統佛教之各宗多少混有密教氣味，故可說密教化為日本佛教的第四特色。
五、檀家制度
江戶時代德川家康為了禁止基督教傳教，而引起寬永十四年（1637年）的基督徒之亂，因而進行鎖國政策，利用佛教建立寺檀制度，以肅清基督教的勢力。所謂寺檀制度是將全國每一國民均納入佛教的組織，僧侶具有戶籍公證之特權，檀家信徒若遇結婚、生產、死亡乃至旅行等均須從所屬寺院取得證明文件，由此一制度，僧侶的生活有了固定的保障，而失去了以傳教為要務的活潑進取朝氣了。此檀家制度為日本佛教的第五特色。
六、僧侶世俗化
因佛教為江戶幕府封建制度的一個環節，明治天皇親政之後，恢復君權神道立場，下令神佛分離排擠佛教，一千多年的神佛合一信仰終被廢除，尤有甚者，認為佛教無益於明治新政，於明治五年解除禁止僧侶食肉帶髮娶妻的官制，令僧侶使用俗姓，此僧侶世俗化為日本佛教的第六特色。
七、學術研究化
由於明治的崇神廢佛，激起真宗及日蓮宗等自清自覺運動並向海內外積極傳教，由於明治天皇在君權復古的同時，一方面卻積極採用西方科學大量輸入歐美文化的所謂明治維新，佛教各宗派為了因應新政府教育制度，也設立各種教育機關，為了接受西洋新的治學方法，大舉派人赴歐美考察留學，帶回新的語言學知識及研究方法，進而舉辦各種學術會議並設立各佛教宗派之大學，故學術研究化為日本佛教的第七特色。
八、重視現世利益的在家佛教勃興
戰後因日本天皇「人間宣言」的發表，人民普遍崇拜物質科學甚於宗教信仰，而在輸入科學技術的同時也輸入西方新的文化、哲學、思想、宗教等，更拜憲法的政教分離及信仰自由之賜，使原先以吸收中國文化與佛教的趨勢，轉而向西方學習，促使原來既成佛教或神道教的內部產生反省、改革，甚至獨立於原有宗派而創立在家的新佛教會，投入現世參與教育、文化、兒童、養老、醫療等社會福利事業乃至直接參與政治。
不過由於日本人不輕易揚棄傳統，故既成宗教雖活力不如新興宗教，而仍延續下來，乃至同一教派不斷分出新的末派，故造成日本宗教宗派林立。又因其重視組織，能發揮力量發展教務吸收信徒，故重視現世利益的新興在家佛教之勃興，為日本佛教的第八特色。
九、佛教文物景觀藝術化
前述日本善於維護傳統，佛教文物經百千年仍保存不失，而成為其國寶級文化財乃至成為聯合國公認的世界遺產。又藉其紙張與樹材文化之長，加上四季分明的氣候，而易創造庭園建築之美。又日人多利用時間閱讀，在弘法講經力有不足之下，大量著書出版不失為亡羊補牢之策，故佛教文物景觀藝術化為日本佛教的第九特色。
．參考文獻：聖嚴法師著《世界佛教通史》及《從東洋到西洋》。
．感謝三友健容教授及證融法師、德恂法師提供資料。
──到京都參加印度學佛教學會議
釋果暉 （刊於《人生》雜誌第197期）
【前言】
法鼓山農禪寺前任都監果暉法師赴日研究佛學，
每於參加佛學學術會議之後，都寫下了珍貴的心得與見聞，
與《人生》的讀者分享。
1999年9月他出席了位於京都的印度學佛教學會議，
順道遊歷了充滿歷史文化氣息的京都。
由於指導教授三友健容先生的鼓勵，我在1999年9月，參加了在京都龍谷大學所舉行的印度學佛教學會議。9月7日清晨六點，武藤先生與他的好友大內先生開著旅行車帶著就讀立正大學宗學科的慈濟功德會德恂法師與我往京都出發。
印度學佛教學會議
我這次參加的印度學佛教學會議是於1951年10月在東京大學成立大會，次年即於東大辦第一屆學術會議。今年是第五十屆，由京都的龍谷大學所主辦。行政工作分學會本部（東京大學）及舉辦大學的大會本部（龍谷大學），當日會議之行政工作全由舉辦大學負責。發表者的文章經各自大學審查通過後，再由東大將文章彙編成冊，每年分二卷出版分送各會員。
每年錄取發表人數約二百五十人，欲參加發表者將自己的論文按大會所規定的日期以郵件寄送。錄取與否雖有原大學審查原則，但舉辦大學擁有決定錄取的權限。發表者資格需是會員，若是學生則需博士後期（即博士班課程）的院生。此外凡學術研究單位，各大學之講師、助教授、教授以及佛教各宗派內之專家學者均可報名參加。
從9月9日到10日的二天論文發表會，在龍谷大學的十個教室（部會）舉行，第一到第四部會是印度佛教；第五到第十部會是中國、韓國及日本佛教，後者以日本各宗派之論文居多。場地動線簡單明瞭，三樓為報到處，四、五樓為會場，地下室提供自助餐廳，寬敞舒適，同時可做交談空間，頗為方便。
每天的議程分二段舉行，上午九點到十二點，下午一點到三點四十分。二天共四十個場次。每場次至少三人，多則八人。發表者需自備五十份資料大綱，每人每場發表時間為十五分鐘，發問時間五分鐘。每間教室均由四人負責會議進行：一位主持會議，由學者專家擔任；一位會議記錄，一位控制會議時間，另一位控制全場及負責會議資料分發、場次安排等。除主持者由主辦單位從各校聘請而來者外，後三者多為龍谷大學派人（多為學生）擔任。
二百餘人發表的盛大會議
本次參加發表者約二百四十人，每十人之中有三人是博士班學生，六人是講師、教授、助教授，一人是各學術單位或各宗派的研究者；海外參加者有韓國東國大學教師多人及印度學者、蒙古籍的博士後期院生一位。
日本各大學佛教專家學者也無不重視大會，如駒澤大學華嚴經學者吉津宜英教授、北海道大學天台學學者藤井教公教授、身延山大學阿毘達摩及天台學者河村孝照教授、國際日本文化研究中心的韓國名學者金知見教授、種智院大學研究法華經的刈谷定彥教授、立正大學的日蓮教學研究所長渡邊寶陽教授、國際佛教學大學院大學研究原始佛教的今西順吉教授、京都文教大學的梵語學者平岡聰教授、東洋大學說一切有部學者森章司教授，大谷大學歸化日籍的西藏學者白館戒雲教授、長崎大學唯識學者早島理教授、總合研究大學院大學研究中觀的立川武藏教授、佛教大學研究佛教論理學及中觀的森山清徹教授、佛教大學研究文獻學的松田和信教授、神戶女子大學俱舍專家本庄良文教授等都參與論文發表；立正大學的法華經文化研究所長佐佐木孝憲教授雖未發表也參加了此次大會。這次台灣留學生參與發表的有佛教大學的果鏡法師、龍谷大學的證融法師、東京大學的智學法師、駒澤大學的吳鴻燕居士等。
參加此會議的發表者涵蓋老、中、青三代，可看出此會議在日本所受之重視，就發表的人數而言是全日本學術單位最多的，由參與的對象，可看出日本佛學界不但鼓勵在學的博士院生及學者教授們發表研究成果，更鼓勵離校後的會員持續不斷做研究工作；這不但能帶動全日本佛教學術研究風氣，更使得該國的佛教學術研究成果能領居世界之首。此外，懇親會中也可藉此交換意見或請教專家學者，以彌補發表會上討論時間之不足，足見大會之細心。
世界文化古都──京都市
趁著參加學術會議的因緣，我們也走訪了京都的幾個佛教聖地。京都是日本相當自傲的文化藝術古都，終年吸引的海外觀光客不計其數。
日本桓武天皇於延歷十三年（794年）自古京奈良遷都至平安京（即今之京都），而定為都城。其建築為仿中國古代之長安而建，古寺庭園林立，千年來不斷維修保護，多所已被登錄於世界遺產，二次大戰中，美軍亦未破壞京都城，這是很多日本人十分感激之處。
京都市的生活節奏顯然比東京稍慢一些，早上六、七點街上的行人車輛並不太多，許多商店也都八、九點以後才營業，我們在抵達的當天早晨，一邊找吃的，一邊逛了一條蓋著頂篷的大商店街，街上偶而也夾著一些寺院及神廟，供奉著的都是求現世利益的神祇，比如保祐婦女的安產神，可求得智慧的頭之神等。
最先參觀的是登錄於世界遺產的二條城離宮，此城在日本近代史有相當大的意義。二條城為德川家康於慶長六年（1601年）所建，慶長十六年（1611年）家康於此接受豐臣秀吉之子豐臣秀賴之投降，而正式進入江戶時代。德川幕府第十五代將軍德川慶喜，在慶應三年（1867年），於此城之丸御殿大廣間，發表將大政奉還朝廷，而進入明治時代。
這是江戶時代幕府德川家康將軍所造的，全為木造，透過友人的解說知道一間間的大、小廳堂都是德川幕府起居生活及處理政務的寫照，其各廳間木屏壁上的樹及虎豹等動物的襖繪，是當時著名畫家守野探幽等的作品，木與紙是日本人的文化特徵之一，因此他們不計經費及心思來維護文化財。木造房的外邊是廣闊幽靜的庭園，處處有調合、細膩之美；據一位日本朋友告訴我，二條城離宮每一次的維修計劃都是三十年，難怪可以被列入世界遺產。
金閣寺與銀閣寺
告別二條城之後，參觀金閣寺及銀閣寺，金閣寺為室町幕府的第三代將軍足利義滿於應永四年（1397年）所造，其庭園建築被稱為西方極樂淨土的顯現，寺內供奉著佛舍利。銀閣寺則為室町幕府八代將軍足利義政於文明十四年（1482年）所造，以庭園造景及寺內明治期畫家富岡鐵齋的襖繪而有名，此二寺因早已聞名海外，故不時可看到西方來的觀光客。隨後參觀三十三間堂，此堂因正面柱子有三十三支而得名。最初為長寬二年（1164年）建造，七百年間經過四次大修，而保存至今。江戶時代，該堂西庭曾作為全國射箭競技場使用，現在仍可見射箭之痕跡。
此寺供奉著一千零一尊的十一面觀世音菩薩，及二十八尊的天龍八部眾，皆為檜木所造。其中一百二十四尊是平安時代與創堂時同時雕刻的，餘八百多尊則是鐮倉時代再雕的作品。正中央是巨大的觀世音菩薩坐像，為鐮倉時代（建長六年）大佛像雕刻師湛慶八十二歲時的名作，原以為每一尊都一模一樣，仔細一看卻都不同，特別是臉部表情。由於將來法鼓山接待大廳及大殿左側也將供奉大小的觀世音菩薩像，故感到特別親切，並在菩薩前衷心祈求世界和平，人間淨土早日實現。
傳教師最澄與比叡山
告別三十三間堂之後，即驅車前往比叡山，從山下盤旋而上時，不時感到清幽的勝境，左為鬱鬱山嶺，右為漫延無際有如大海的日本第一大湖──琵琶湖，路旁偶可見野生猿猴。進入大講堂正好遇到來自歐洲的觀光團，山上的僧侶很仔細的為他們介紹比叡山的歷史及由來，大講堂前的上方屋簷中央懸掛著釋迦牟尼佛的立畫像，左邊則是最澄所傳承的中國天台宗歷代諸大祖師──智者大師，及章安、湛然、道邃、行滿等大師的畫像，右側則是日本天台宗從最澄以下諸師及鐮倉以降的日蓮、法然、親鸞、榮西、道元等創立各宗派的祖師畫像，因為這些日本諸宗的大師無不到比叡山學習過，溯本逐源，可以說若沒有中國的天台宗就沒有當時最澄所創建的比叡山，若沒有當時的最澄及比叡山就沒有今天的日本佛教。
最澄的祖先是中國後漢孝獻帝的後裔，移民而歸化於日本。比叡山即是日本天台宗的祖師最澄所開創。
能在這個充滿歷史記憶的氛圍中參加佛教學術會議，確實收穫頗多，除了在學術會議上可以很快地瀏覽佛學研究上的重要課題，又能藉此因緣走訪有著豐富文化資產的古都，彷彿也體會到日本祖師弘傳佛法的精神，對於日本獨特的佛教文化，也有了更深刻的認知。
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日本佛教的九大特色
根據記載，佛教最初傳入日本，是在欽明天皇十三年（552年）10月，由朝鮮
半島的百濟國王遣臣奉獻釋迦佛金銅像及經論等而開始。後於天皇三年（574年）
出生的聖德太子，為其姑母推古天皇攝政時，全力以佛法治世，而創造出以佛教
為中心的璀璨飛鳥文化。經過千餘年來的文化交融，日本佛教已發展出其獨特之
特色，歸納如下：
一、神佛混合
據日史記載，日本於隋煬帝大業三年（推古十五年）第一次派使臣小野妹子來華，其中就有四位學問僧及四位學生，可見其到中國學佛法之殷勤了。不過日本之原始民族信仰為自然神，故早期之佛教信仰即混有神道教的成份，因此神佛混合是日本佛教的第一特色。
二、從小乘僧戒到菩薩僧戒
奈良時代朝廷全力提倡佛教，故此時佛教宗派如雨後春筍般出現，最有名的是所謂古京六宗，其中律宗是由鑑真大師東渡日本所傳入，其它各宗或由高麗沙門所創，或由遣唐留學僧回國所創。由於佛教活動集中於都城，僧尼易染市囂塵習，甚至迷信占術巫覡，近於權勢趨於墮落。最澄大師看到南部都市佛教的腐敗，提倡天台本覺法華─乘實教之思想，以《梵網經》十重四十八輕戒創立大乘圓頓僧戒，欲以捨己救人的菩薩精神挽救時弊。此創立大乘圓戒運動後如星火燎原般漸影響其它各大宗派。因此，從小乘僧戒走向菩薩僧戒為日本佛教的第二特色。
三、佛教宗派本土化
平安時代以最澄所創的天台宗及空海所創的真言宗最盛，而實際修持偏重密教，又因貴族出家多，生活逐漸世俗化。又平安末期皇室勢力落入武人手裡，各寺院之貴族子弟為求自保，武裝私度之人成為僧兵，相互攻伐，此時由於人為的內亂及自然的饑饉和天災地變等頻頻發生，使末法到來之感頗為強烈，故進入鐮倉時代，即由日蓮、法然、親鸞、榮西、道元等諸師展開克服末法意識的宗教復興運動而創立了日蓮宗、臨濟宗、曹洞宗、淨土宗、淨土真宗等，而日蓮宗及淨土真宗等已成為本地化的日本佛教了。此佛教宗派本土化即為日本佛教的第三特色。
四、密教化
日本天台宗的創教祖師為開創比叡山的最澄大師，他留學中國前已是聞名於佛教界的法華三大部講主，初因感於傳到日本的法華三大部脫誤之處甚多，故向當時的桓武天皇請求到中國留學取回定本，在中國短短九個月中除得到天台山行滿、道邃二位大師的傳法外，並傳承了密、禪、律等三宗大法，帶回佛教經卷四、五百種，回國後，於原古京（即奈良）六宗之外，新創天台法華宗，因其綜合天台、密、禪、律等法，故日本天台宗已不同於中國天台宗，本宗又稱為台密，有別於空海大師後來所創的東密。
又由於南都六宗的式微，加上最澄的台密與空海東密的興起，加上鐮倉時代新出諸宗大師無不到過比叡山修學台密，因此日本傳統佛教之各宗多少混有密教氣味，故可說密教化為日本佛教的第四特色。
五、檀家制度
江戶時代德川家康為了禁止基督教傳教，而引起寬永十四年（1637年）的基督徒之亂，因而進行鎖國政策，利用佛教建立寺檀制度，以肅清基督教的勢力。所謂寺檀制度是將全國每一國民均納入佛教的組織，僧侶具有戶籍公證之特權，檀家信徒若遇結婚、生產、死亡乃至旅行等均須從所屬寺院取得證明文件，由此一制度，僧侶的生活有了固定的保障，而失去了以傳教為要務的活潑進取朝氣了。此檀家制度為日本佛教的第五特色。
六、僧侶世俗化
因佛教為江戶幕府封建制度的一個環節，明治天皇親政之後，恢復君權神道立場，下令神佛分離排擠佛教，一千多年的神佛合一信仰終被廢除，尤有甚者，認為佛教無益於明治新政，於明治五年解除禁止僧侶食肉帶髮娶妻的官制，令僧侶使用俗姓，此僧侶世俗化為日本佛教的第六特色。
七、學術研究化
由於明治的崇神廢佛，激起真宗及日蓮宗等自清自覺運動並向海內外積極傳教，由於明治天皇在君權復古的同時，一方面卻積極採用西方科學大量輸入歐美文化的所謂明治維新，佛教各宗派為了因應新政府教育制度，也設立各種教育機關，為了接受西洋新的治學方法，大舉派人赴歐美考察留學，帶回新的語言學知識及研究方法，進而舉辦各種學術會議並設立各佛教宗派之大學，故學術研究化為日本佛教的第七特色。
八、重視現世利益的在家佛教勃興
戰後因日本天皇「人間宣言」的發表，人民普遍崇拜物質科學甚於宗教信仰，而在輸入科學技術的同時也輸入西方新的文化、哲學、思想、宗教等，更拜憲法的政教分離及信仰自由之賜，使原先以吸收中國文化與佛教的趨勢，轉而向西方學習，促使原來既成佛教或神道教的內部產生反省、改革，甚至獨立於原有宗派而創立在家的新佛教會，投入現世參與教育、文化、兒童、養老、醫療等社會福利事業乃至直接參與政治。
不過由於日本人不輕易揚棄傳統，故既成宗教雖活力不如新興宗教，而仍延續下來，乃至同一教派不斷分出新的末派，故造成日本宗教宗派林立。又因其重視組織，能發揮力量發展教務吸收信徒，故重視現世利益的新興在家佛教之勃興，為日本佛教的第八特色。
九、佛教文物景觀藝術化
前述日本善於維護傳統，佛教文物經百千年仍保存不失，而成為其國寶級文化財乃至成為聯合國公認的世界遺產。又藉其紙張與樹材文化之長，加上四季分明的氣候，而易創造庭園建築之美。又日人多利用時間閱讀，在弘法講經力有不足之下，大量著書出版不失為亡羊補牢之策，故佛教文物景觀藝術化為日本佛教的第九特色。
．參考文獻：聖嚴法師著《世界佛教通史》及《從東洋到西洋》。
．感謝三友健容教授及證融法師、德恂法師提供資料。
與玄奘大師古城相遇─第二屆玄奘國際學術研討會側記─（刊於《人生》雜誌第190期）
與玄奘大師古城相遇
──第二屆玄奘國際學術研討會側記
（刊於《人生》雜誌第190期）
釋果暉
【前言】
在日本立正大學就讀的法鼓山果暉法師，
受到指導教授三友健容先生的鼓勵，
在三月參加了於北京舉辦的「第二屆玄奘國際學術研討會」。
除了向讀者介紹了本次會議進行的主要狀況之外，更帶大家一起
走了一趟古城西安之旅。
去年十二月，我的指導教授──立正大學佛教學部長三友健容先生，接到中國大陸北京社會科學院黃心川教授寄來「第二屆玄奘國際學術研討會」邀請函後，因會期撞上畢業典禮及春季「彼岸法會」無法出席，正好博士課程的佐野靖夫先生發表了一篇〈關於玄奘所譯「自性」之研究〉，就鼓勵佐野代表自己前往參加，因我正好在場，三友教授也鼓勵我先去參學這難得的國際會議。加上佐野從未去過亞洲，中國話又不通，於是多次請我一道前往。
佐野先生的專長是阿毘達磨，同時也是東京一所日蓮宗寺院的住持，精通佛典語文的梵、巴、漢、藏文，一般語文則除了日文外，還懂英、法、維吾爾文等，是優秀的人才。同行的還有三友教授的韓國學生李興範、鄭世成。李先生是佛教寺院的考古專家，鄭先生也是一所寺院的住持，專長則是韓國天台學。
會期為三月二十二至三月二十五日，真正會議是在第二天，第一天是典禮儀式，後二天則是參觀遊覽。
三月二十一日，我們一行四人從東京搭新幹線到名古屋，再搭中國西北航空直達西安咸陽機場，途中飛機於上海虹橋機場過境一小時，到達西安機場，領好行李已晚上九點多。車子到達議場的銅川市銅川賓館已是晚上十一點左右，辦好報到住宿手續，已近十二點。
參觀玉華山、玉華寺
三月二十二日早上八點，全體十一部中型巴士的車隊出發前往玄奘大師譯經及圓寂的玉華山、玉華寺參觀。沿路山坡上積著白雪，使春天有股寒意，彷彿比東京更冷。
約二個多小時到達玉華寺遺址，遺址周圍的一半是非常陡峭的懸崖，中間宛如大窟窿陡峻地凹陷下去，使得李興範這位考古學家以為遺址是挖掘出來的，其實是經過千年的腐蝕風化後所造成。現在玉華寺遺址已舉行過奠基典禮，預定不久要重建，負責的法師就是現在香山寺三十多歲的住持正豎法師。玄奘大師當年在此寺講經說法的金剛佛座，就在此地被發現，目前已被送到北京博物館保存展示。
接著，一行車隊趕到玄奘紀念館前參加玄奘大師圓寂一三三五週年紀念活動暨開館儀式。到達廣場時已經人山人海，演藝團、鼓號樂隊鑼鼓喧天。紀念活動由銅川市長、陜西省委副書記長、印度、尼泊爾大使、佛協副會長、淨慧法師、社會科學院的黃心川教授等一一致詞。開館剪綵後，外賓及當地民眾變魚貫進入新館參觀，館內正廳塑著玄奘大師的莊嚴坐像，其他各廳展示玄奘大師生平事蹟的壁雕、譯經內容。玄奘大師遺骨遷移之碑銘及紀念玄奘大師之書法展等。該館以玄奘大師靈骨分散世界各地，而本館未能供奉，深以為憾。
下午用過午齋後，二點半進行研討會的開幕式，也由銅川市長等致詞，致詞來賓大約與上午的紀念活動雷同，不同的是每個人的致詞都有同步英文口譯，可見大會英文口譯人才相當多，由於國外的專家學者以韓國人數最多，故國外代表由韓國代表致詞。
效法玄奘大師的精神
三月二十三日，早上八點正式開始研討會的論文發表，早上的小組交流有外語組一組及漢語組二組。外語組參與五十二人，發表論文二十五篇；漢語組則有八十八人，一共發表論文四十二篇。我因為要替同來的日、韓博士生做中文語譯及說明，所以參加了外語組。
佐野先生的〈有關玄奘所譯「自性」之研究〉是用英文發表，受到外語組的尼泊爾、韓國、日本及大會主席黃心川等的評論與重視。李興範的〈隋唐時代的中國平地的形成和思想〉份量很多，摘重點以日文發表，並由我翻譯成中文。另一位鄭世成的〈關於圓測法師的心體說〉前半以英文發表，後半則以中文發表，而他的中文是前一週才跟我學的呢！其語言學習能力之強，令人刮目相看。佐野新生韓語、中文尚未學，由我勉強片片段段地為他翻譯成日文。
大部分韓國學者的論文是有關唯識學及韓國法相宗的論文，而且不少是以韓文發表，再由專人譯成中文。
閉幕式由台灣來的林光明先生主持，林先生目前擔任中國社科院佛教研究中心特邀研究員，他的中、日、英三聲帶，頗受大會矚目。
中國佛教文化研究所所長吳立民教授在總結時感性地從信仰立場而說：「玄奘大師一生是在了生死之中生活，在生活之中了生死，其譯經之速度、質、量，古今中外無人能出其右，我們應該效法玄奘大師為法而拚命的精神。」聽了吳教授一席話，內心頗受感動。
晚上我與立正大學三位學長到銅川市街上逛逛，銅川市的大街並不小，但滿街看不到紅綠燈，車輛與行人交織穿行，讓同行的日、韓朋友看傻了眼。馬路口正好有賣報紙的地方，買來一看，頭版都刊登著昨天紀念玄奘大師的活動及紀念館開館儀式的消息。
參觀黃帝陵、秦兵馬俑
三月二十四日早上八點出發參觀黃帝陵，今天的導遊是就讀師專的王萍小姐，因她不會英語，所以先用中文介紹，再由我翻譯成日文，接著請鄭世成翻成韓文，因為全車幾乎都是來自韓國的學者。一路上除了小麥田外，幾乎滿山都光禿禿的，因為這裡是黃土高原，所以缺乏水，樹不容易生長，途中還四處看到政府派出的工人在路兩旁植樹。
不久看到了一條河，河床下還結著白白的冰，車子約二小時後抵達黃帝陵，黃帝陵分前山、後山，前山地理平緩開闊，通過一個湖泊，登上石階是供奉黃帝靈位的軒轅廟，廟前方右側走廊上立著無數歷代官府所刻紀念黃帝的石刻碑銘。隨後參觀後山的陵墓，山門前賣紀念品的小攤中擺著大大小小的羅盤，在在提醒遊人當時黃帝打敗蚩尤正是因為發明了指南車。全山是有名的柏樹區，有不少甚至是千年以上的古樹！
下午二點出發參觀聞名中外耀州窯博物館，館外置著一個巨大的耀州壺，館內陳列幾個歷代陶器發展分布的說明與展示，並有專人現場表演手工的製作過程。
三月二十五日的行程比前幾天提早半小時出發，大概路程較遠吧！途中經過昨天參觀過的耀州窯博物館，路上大都是平原，或許這裡水源較充足，兩旁可見到許多蘋果樹及小麥田，市區內有天然瓦斯，而鄉下則多用煤炭當燃料，據說是廢氣升空，而造成乾旱不下雨，其實更嚴重的是健康問題。經過村落時，可見到兩邊住家是黃土塊砌成的，大都是四方平頂，大概是不下雨的關係，不需要採用南方人的斜形屋頂設計吧！
車子約走三小時，先經過秦皇陵，然後到達兵馬俑博物館，秦始皇兵馬俑是當地一農民挖井時無意中發現的，目前展示出來的是第一號坑，這是經過挖掘後加以修復的，武士們的面目仍栩栩如生，據說每個武士面貌都不同，二號坑現全部移開原位在修復當中，二號坑是包括由步兵團、騎兵團等組合而成的聯合作戰兵團，三號坑尚未挖掘，據導遊指出，全部挖掘要花十年時間，全部修復則要花上一百年時間，真是浩大的工程！一號坑的武士們都比當時的人高大許多，據說原因有二：一是秦始皇好大喜功，故意塑成高大的型態；二是從各地挑選最好、最強壯高大的體格。在兵馬俑外面宣傳牌上寫著：「十二億中國人的驕傲」，或許在二千多年前有這麼高超的塑造技術是中國人的驕傲，但對生活在當時的中國人而言，是頗大的悲慘吧！
另一個絕品是青銅所鑄的雙馬車，現於博物館展出的是原形的一半，但也夠令人歎為觀止了，其雕工之細，花費的金、銅，更是壓榨盡了民脂民膏而來。前車騎車武士帶著武器是開導車，後一輛據說是秦始皇靈魂的座車，座車是上圓頂、下方形，這是根據當時所相信的天圓地方而設計的，輪軸上的三十根柱子，則是象徵著一月三十天。
中午用過午齋，馬上出發參觀大慈恩寺。
參觀大慈恩寺、白馬寺
從唐城賓館到達大慈恩寺只要半小時，全體先到客堂會見大慈恩寺監院增勤法師，因韓國法相宗學者法師好幾位，立正大學的鄭世成要我幫忙做翻譯，由我日、中對譯，由他日、韓對譯，大雁塔前立著唐太宗為玄奘大師寫的碑銘，古樸的大雁塔頗受遊客歡迎，上下塔人潮絡譯不絕，最上一層放著據說是玄奘大師從印度帶回來的佛足印，可讓遊客自行撫摸。
佐野先生及鄭世成都因寺院忙而先於二十六日搭機返日本，李興範則來大陸之前就先請我陪他參觀龍門石窟。記得聖嚴師父帶領的第一次法鼓山建築考察團曾參觀敦煌石窟；前一次的三百人大陸朝聖之行也參觀了山西大同雲崗石窟，這次趁此機會參觀龍門石窟，那三大石窟的參訪就圓滿了。
三月二十六日，我們搭軟臥舖的火車去，一個廂房有上下舖共四個位置，我們進房後不久，來了一男一女的中年人，看來應該是受過高等教育的，一交談是北京來的二位醫師，隨後我們就談起來，他們滿關心台灣的，我們說到兩岸的經濟及教育現況，認為未來應該朝著提昇國力及國民品質的方向去加強。
白馬寺是中國最早的譯經場所，寺內有供奉西域高僧攝摩騰、竺法蘭的殿，寺外大門口的二匹白馬是元代所造。白馬寺的主要建築都在一條中軸線上，現在是十方道場，共有僧人一百多人；裡面一位寺僧看到我問我要不要掛單，我因為要陪韓國朋友，已先訂好飯店。寺外，右側建了一座泰國式的寺廟，是為中泰友好交流而建。大門進去左側有一塊碑銘署名是體會法師，可能是台灣日月潭體會法師的捐助紀念碑。
看龍門石窟
由於黃心川教授的引薦，會議期間認識了中國龍門石窟研究所前所長溫玉成教授，所以到達該地時，有一位介紹專員特別為我們介紹，全石窟北魏開鑿佔百分之三十，唐代佔百分之六十，其中最具代表性的是盧舍那佛的石窟，聽說是仿唐武則天的像而雕的，費用也是武則天將自己脂粉錢布施出來的，右側的力士及菩薩向已腐蝕，但阿難像及左側的迦葉、菩薩、力士像仍栩栩如生。其中有一洞窟還雕著北魏代表性的書法──聞名中外的「龍門二十品」中的十九品。
下午坐硬座火車回西安，火車上二位服務人員，見到我是出家人要我幫她們算命，我說妳們命一定很好，只要以菩薩心腸好好照顧乘客，將來一定很好命；在西安車站也同樣被要求為人算命，也同樣告訴他們命在因果之中。
到了西安，仍到書店去，發現在佛教專櫃上，以南懷瑾居士所寫的書佔大部分，向店員詢問，才知道原來現在大陸正流行讀他的書。
一些感想
這次前來參加的專家學者們都受到貴賓般的禮遇，只要出們就有警察車做前導，所到之處或沿路都有警察站崗並向我們行禮歡迎。
而食宿也頗令人滿意，會議隨時供應餐點，服務人員態度也非常親切。
另外有關會議議程的規劃，只略分外語組一組，漢語組二組，未再詳分小組，也沒有發表的場次順序，也許是主辦單位經驗較不足。此外，發表者大都是「名副其實」的發表，並未進行雙向交流；另一個問題是語言上的，例如許多韓國發表者是以韓國話發表，再由專人口譯成中文，這一方面花掉雙倍時間，一方面專門的術語或思想性的表達，本來就不易即時口譯出來，更遑論要做雙向交流了。
我們立正大學這一代表團相當受大會重視，一方面是因為三友教授推薦，一方面也是佐野先生、李先生本身都頗有實力。但佐野、李、鄭等仍感到最大的憾事是不懂中文，很多論文中的名相、敘述在日文中是同樣的漢字，故讀看的話容易了解，聽發表時，就全然不知在講些什麼了！而他們三位也因而發願回去後要好好學中文。
我這次除了是因為代表立正大學參加的緣故，而頗受關懷之外，更因為大陸學者都認識台灣的法鼓山聖嚴法師，所以也受到相當的關懷與照顧。
──第二屆玄奘國際學術研討會側記
（刊於《人生》雜誌第190期）
釋果暉
【前言】
在日本立正大學就讀的法鼓山果暉法師，
受到指導教授三友健容先生的鼓勵，
在三月參加了於北京舉辦的「第二屆玄奘國際學術研討會」。
除了向讀者介紹了本次會議進行的主要狀況之外，更帶大家一起
走了一趟古城西安之旅。
去年十二月，我的指導教授──立正大學佛教學部長三友健容先生，接到中國大陸北京社會科學院黃心川教授寄來「第二屆玄奘國際學術研討會」邀請函後，因會期撞上畢業典禮及春季「彼岸法會」無法出席，正好博士課程的佐野靖夫先生發表了一篇〈關於玄奘所譯「自性」之研究〉，就鼓勵佐野代表自己前往參加，因我正好在場，三友教授也鼓勵我先去參學這難得的國際會議。加上佐野從未去過亞洲，中國話又不通，於是多次請我一道前往。
佐野先生的專長是阿毘達磨，同時也是東京一所日蓮宗寺院的住持，精通佛典語文的梵、巴、漢、藏文，一般語文則除了日文外，還懂英、法、維吾爾文等，是優秀的人才。同行的還有三友教授的韓國學生李興範、鄭世成。李先生是佛教寺院的考古專家，鄭先生也是一所寺院的住持，專長則是韓國天台學。
會期為三月二十二至三月二十五日，真正會議是在第二天，第一天是典禮儀式，後二天則是參觀遊覽。
三月二十一日，我們一行四人從東京搭新幹線到名古屋，再搭中國西北航空直達西安咸陽機場，途中飛機於上海虹橋機場過境一小時，到達西安機場，領好行李已晚上九點多。車子到達議場的銅川市銅川賓館已是晚上十一點左右，辦好報到住宿手續，已近十二點。
參觀玉華山、玉華寺
三月二十二日早上八點，全體十一部中型巴士的車隊出發前往玄奘大師譯經及圓寂的玉華山、玉華寺參觀。沿路山坡上積著白雪，使春天有股寒意，彷彿比東京更冷。
約二個多小時到達玉華寺遺址，遺址周圍的一半是非常陡峭的懸崖，中間宛如大窟窿陡峻地凹陷下去，使得李興範這位考古學家以為遺址是挖掘出來的，其實是經過千年的腐蝕風化後所造成。現在玉華寺遺址已舉行過奠基典禮，預定不久要重建，負責的法師就是現在香山寺三十多歲的住持正豎法師。玄奘大師當年在此寺講經說法的金剛佛座，就在此地被發現，目前已被送到北京博物館保存展示。
接著，一行車隊趕到玄奘紀念館前參加玄奘大師圓寂一三三五週年紀念活動暨開館儀式。到達廣場時已經人山人海，演藝團、鼓號樂隊鑼鼓喧天。紀念活動由銅川市長、陜西省委副書記長、印度、尼泊爾大使、佛協副會長、淨慧法師、社會科學院的黃心川教授等一一致詞。開館剪綵後，外賓及當地民眾變魚貫進入新館參觀，館內正廳塑著玄奘大師的莊嚴坐像，其他各廳展示玄奘大師生平事蹟的壁雕、譯經內容。玄奘大師遺骨遷移之碑銘及紀念玄奘大師之書法展等。該館以玄奘大師靈骨分散世界各地，而本館未能供奉，深以為憾。
下午用過午齋後，二點半進行研討會的開幕式，也由銅川市長等致詞，致詞來賓大約與上午的紀念活動雷同，不同的是每個人的致詞都有同步英文口譯，可見大會英文口譯人才相當多，由於國外的專家學者以韓國人數最多，故國外代表由韓國代表致詞。
效法玄奘大師的精神
三月二十三日，早上八點正式開始研討會的論文發表，早上的小組交流有外語組一組及漢語組二組。外語組參與五十二人，發表論文二十五篇；漢語組則有八十八人，一共發表論文四十二篇。我因為要替同來的日、韓博士生做中文語譯及說明，所以參加了外語組。
佐野先生的〈有關玄奘所譯「自性」之研究〉是用英文發表，受到外語組的尼泊爾、韓國、日本及大會主席黃心川等的評論與重視。李興範的〈隋唐時代的中國平地的形成和思想〉份量很多，摘重點以日文發表，並由我翻譯成中文。另一位鄭世成的〈關於圓測法師的心體說〉前半以英文發表，後半則以中文發表，而他的中文是前一週才跟我學的呢！其語言學習能力之強，令人刮目相看。佐野新生韓語、中文尚未學，由我勉強片片段段地為他翻譯成日文。
大部分韓國學者的論文是有關唯識學及韓國法相宗的論文，而且不少是以韓文發表，再由專人譯成中文。
閉幕式由台灣來的林光明先生主持，林先生目前擔任中國社科院佛教研究中心特邀研究員，他的中、日、英三聲帶，頗受大會矚目。
中國佛教文化研究所所長吳立民教授在總結時感性地從信仰立場而說：「玄奘大師一生是在了生死之中生活，在生活之中了生死，其譯經之速度、質、量，古今中外無人能出其右，我們應該效法玄奘大師為法而拚命的精神。」聽了吳教授一席話，內心頗受感動。
晚上我與立正大學三位學長到銅川市街上逛逛，銅川市的大街並不小，但滿街看不到紅綠燈，車輛與行人交織穿行，讓同行的日、韓朋友看傻了眼。馬路口正好有賣報紙的地方，買來一看，頭版都刊登著昨天紀念玄奘大師的活動及紀念館開館儀式的消息。
參觀黃帝陵、秦兵馬俑
三月二十四日早上八點出發參觀黃帝陵，今天的導遊是就讀師專的王萍小姐，因她不會英語，所以先用中文介紹，再由我翻譯成日文，接著請鄭世成翻成韓文，因為全車幾乎都是來自韓國的學者。一路上除了小麥田外，幾乎滿山都光禿禿的，因為這裡是黃土高原，所以缺乏水，樹不容易生長，途中還四處看到政府派出的工人在路兩旁植樹。
不久看到了一條河，河床下還結著白白的冰，車子約二小時後抵達黃帝陵，黃帝陵分前山、後山，前山地理平緩開闊，通過一個湖泊，登上石階是供奉黃帝靈位的軒轅廟，廟前方右側走廊上立著無數歷代官府所刻紀念黃帝的石刻碑銘。隨後參觀後山的陵墓，山門前賣紀念品的小攤中擺著大大小小的羅盤，在在提醒遊人當時黃帝打敗蚩尤正是因為發明了指南車。全山是有名的柏樹區，有不少甚至是千年以上的古樹！
下午二點出發參觀聞名中外耀州窯博物館，館外置著一個巨大的耀州壺，館內陳列幾個歷代陶器發展分布的說明與展示，並有專人現場表演手工的製作過程。
三月二十五日的行程比前幾天提早半小時出發，大概路程較遠吧！途中經過昨天參觀過的耀州窯博物館，路上大都是平原，或許這裡水源較充足，兩旁可見到許多蘋果樹及小麥田，市區內有天然瓦斯，而鄉下則多用煤炭當燃料，據說是廢氣升空，而造成乾旱不下雨，其實更嚴重的是健康問題。經過村落時，可見到兩邊住家是黃土塊砌成的，大都是四方平頂，大概是不下雨的關係，不需要採用南方人的斜形屋頂設計吧！
車子約走三小時，先經過秦皇陵，然後到達兵馬俑博物館，秦始皇兵馬俑是當地一農民挖井時無意中發現的，目前展示出來的是第一號坑，這是經過挖掘後加以修復的，武士們的面目仍栩栩如生，據說每個武士面貌都不同，二號坑現全部移開原位在修復當中，二號坑是包括由步兵團、騎兵團等組合而成的聯合作戰兵團，三號坑尚未挖掘，據導遊指出，全部挖掘要花十年時間，全部修復則要花上一百年時間，真是浩大的工程！一號坑的武士們都比當時的人高大許多，據說原因有二：一是秦始皇好大喜功，故意塑成高大的型態；二是從各地挑選最好、最強壯高大的體格。在兵馬俑外面宣傳牌上寫著：「十二億中國人的驕傲」，或許在二千多年前有這麼高超的塑造技術是中國人的驕傲，但對生活在當時的中國人而言，是頗大的悲慘吧！
另一個絕品是青銅所鑄的雙馬車，現於博物館展出的是原形的一半，但也夠令人歎為觀止了，其雕工之細，花費的金、銅，更是壓榨盡了民脂民膏而來。前車騎車武士帶著武器是開導車，後一輛據說是秦始皇靈魂的座車，座車是上圓頂、下方形，這是根據當時所相信的天圓地方而設計的，輪軸上的三十根柱子，則是象徵著一月三十天。
中午用過午齋，馬上出發參觀大慈恩寺。
參觀大慈恩寺、白馬寺
從唐城賓館到達大慈恩寺只要半小時，全體先到客堂會見大慈恩寺監院增勤法師，因韓國法相宗學者法師好幾位，立正大學的鄭世成要我幫忙做翻譯，由我日、中對譯，由他日、韓對譯，大雁塔前立著唐太宗為玄奘大師寫的碑銘，古樸的大雁塔頗受遊客歡迎，上下塔人潮絡譯不絕，最上一層放著據說是玄奘大師從印度帶回來的佛足印，可讓遊客自行撫摸。
佐野先生及鄭世成都因寺院忙而先於二十六日搭機返日本，李興範則來大陸之前就先請我陪他參觀龍門石窟。記得聖嚴師父帶領的第一次法鼓山建築考察團曾參觀敦煌石窟；前一次的三百人大陸朝聖之行也參觀了山西大同雲崗石窟，這次趁此機會參觀龍門石窟，那三大石窟的參訪就圓滿了。
三月二十六日，我們搭軟臥舖的火車去，一個廂房有上下舖共四個位置，我們進房後不久，來了一男一女的中年人，看來應該是受過高等教育的，一交談是北京來的二位醫師，隨後我們就談起來，他們滿關心台灣的，我們說到兩岸的經濟及教育現況，認為未來應該朝著提昇國力及國民品質的方向去加強。
白馬寺是中國最早的譯經場所，寺內有供奉西域高僧攝摩騰、竺法蘭的殿，寺外大門口的二匹白馬是元代所造。白馬寺的主要建築都在一條中軸線上，現在是十方道場，共有僧人一百多人；裡面一位寺僧看到我問我要不要掛單，我因為要陪韓國朋友，已先訂好飯店。寺外，右側建了一座泰國式的寺廟，是為中泰友好交流而建。大門進去左側有一塊碑銘署名是體會法師，可能是台灣日月潭體會法師的捐助紀念碑。
看龍門石窟
由於黃心川教授的引薦，會議期間認識了中國龍門石窟研究所前所長溫玉成教授，所以到達該地時，有一位介紹專員特別為我們介紹，全石窟北魏開鑿佔百分之三十，唐代佔百分之六十，其中最具代表性的是盧舍那佛的石窟，聽說是仿唐武則天的像而雕的，費用也是武則天將自己脂粉錢布施出來的，右側的力士及菩薩向已腐蝕，但阿難像及左側的迦葉、菩薩、力士像仍栩栩如生。其中有一洞窟還雕著北魏代表性的書法──聞名中外的「龍門二十品」中的十九品。
下午坐硬座火車回西安，火車上二位服務人員，見到我是出家人要我幫她們算命，我說妳們命一定很好，只要以菩薩心腸好好照顧乘客，將來一定很好命；在西安車站也同樣被要求為人算命，也同樣告訴他們命在因果之中。
到了西安，仍到書店去，發現在佛教專櫃上，以南懷瑾居士所寫的書佔大部分，向店員詢問，才知道原來現在大陸正流行讀他的書。
一些感想
這次前來參加的專家學者們都受到貴賓般的禮遇，只要出們就有警察車做前導，所到之處或沿路都有警察站崗並向我們行禮歡迎。
而食宿也頗令人滿意，會議隨時供應餐點，服務人員態度也非常親切。
另外有關會議議程的規劃，只略分外語組一組，漢語組二組，未再詳分小組，也沒有發表的場次順序，也許是主辦單位經驗較不足。此外，發表者大都是「名副其實」的發表，並未進行雙向交流；另一個問題是語言上的，例如許多韓國發表者是以韓國話發表，再由專人口譯成中文，這一方面花掉雙倍時間，一方面專門的術語或思想性的表達，本來就不易即時口譯出來，更遑論要做雙向交流了。
我們立正大學這一代表團相當受大會重視，一方面是因為三友教授推薦，一方面也是佐野先生、李先生本身都頗有實力。但佐野、李、鄭等仍感到最大的憾事是不懂中文，很多論文中的名相、敘述在日文中是同樣的漢字，故讀看的話容易了解，聽發表時，就全然不知在講些什麼了！而他們三位也因而發願回去後要好好學中文。
我這次除了是因為代表立正大學參加的緣故，而頗受關懷之外，更因為大陸學者都認識台灣的法鼓山聖嚴法師，所以也受到相當的關懷與照顧。
法身法門─刊於《人生》雜誌第137期
法身法門
刊於《人生》雜誌第137期
釋果暉
【前言】
果暉法師民國七十二依止聖嚴法師於農禪寺披剃出家。本文為果暉法師於民國八十年六月至八十一年四月間到泰國法身寺參訪，修學「法身法門」後，對該法門與泰國佛教的精要介紹。
這項參訪計劃，係因聖嚴法師所創辦的中華佛學研究所和泰國法身寺，簽定有二國學生交流的合約。交流的目的，在於學習南傳的佛教，深入了解法身寺的出家生活與修行方法，也藉此觀摩泰國的僧伽組織、教育制度，一探當地佛教如何因應現代社會，以接引知識分子的加入。同行的還有果醒法師，參訪對象除了法身寺，也順道拜訪了泰國東北部、南部和中部的森林道場與國際道場。
法身寺也有二位法師──祥智法師與祥代法師，曾前來就讀中華佛學研究所。
在泰國，普遍的修行基本態度是「sabai」，是輕鬆、放鬆、舒服、自在的意思。
Sabai包括好幾種，最基本的是環境要sabai，也就是有一個大自然的環境。在泰國看到的寺院大部分都很大，特別是森林道場，都是一、二百甲地，甚至三百甲以上，像位於曼谷的法身寺，大概就有四百多甲的土地，其他的道場也都很大，都是大自然的環境，讓人很容易把心靜下來，這是他們的福報。此外，在法身寺還特別強調個性、性情也要sabai，也就是將這樣的心情變成你的個性，那你修行就能得力。
事實上，這些觀念和聖嚴法師所教的禪法是一樣的，修行最先開始是放鬆，身心放鬆然後才能修行。
在泰國若以戒定慧三學來論，有三個宗派（註一）最出名。以慧而言，以泰國南部的佛使尊者的智慧最有名的。據說他最近生病，本來是交代要往生，但是他的徒眾不讓他走。住院的時候，泰國國王還下令召集全國最好的醫生到醫院去醫治他。他可以說是泰國的國寶，以智慧出名，所教的禪風有點類似北傳禪宗的禪風，他的道場牆上就有很多中國禪宗開悟的圖畫與詩偈。
法身寺以修定聞名
就修定而言，最有名的道場就是法身寺，因為他們所修習的定功很深，而且似乎很容易讓人發神通。在原始佛教，不管羅漢或佛，經由修行而證得三明六通是很正常的事情。但在中國受到儒家文化的衝擊，特別是孔子主張要做一個很平常、而且合乎社會倫常所認可的人，若擁有超能力，通常就不被儒家所認同。主要是因為儒家是一非常強調現世、現實生活的文化，如「未知生焉知死」、「敬鬼神而遠之」……等，沒有佛教超越現世、出世的思想。
受儒家思想的影響，佛教到了中國之後必須適合於中國的文化大環境，始能生存下來，所以修定修得深或有神通，在中國佛教是一件比較奇怪的事情。事實上，在泰國的寺廟，修定產生神通是很平常的事。在法身寺，他們法門的特色是容易教人產生神通，當然他們也不會隨便講，因為在戒律中隨便講自己有神通是犯戒的。
法身寺所用的修行法門為「法身法門」。法身法門在傳統的泰國佛教可以說是一個新的修行法門，雖然法身寺不承認這是一個新的法門，可是在泰國傳統上沒有「法身」的觀念。所以，不管是出家眾或在家眾，初次接觸到法身寺都會問「法身」是什麼，因為在泰國的藏經提到法身的地方很少，他們又用法身做為寺的名稱。但是法身寺解釋：這個法門在佛陀時代已有，只是後來失傳了，由他們祖庭的祖師，在曼谷的水口寺精進修行時，發現了法身法門，因此才又再傳了下來。
根據來自法身寺，畢業於中華佛學研究所的祥智法師解釋，「法身」這個名詞在巴利藏（註二）中出現非常地少，其實只有出現三次，第一是在〈長部〉（註三），最後二次是在〈小部〉裡面。然而「法身」一詞在大乘文獻中卻相當常見。
至於「神通」，祥智法師進一步解釋，在南傳的觀念中，視它為一種普遍的能力，當修行到某種程度時自然就會產生，這如同有火之後就會帶來光和熱。神通的巴利文是「Apinya」，簡單地說就是智慧的意思，絕不是一種無中生有的東西；也可說它是一種手段、一種工具，讓你能產生智慧。
觀想遍處光明
法身法門的修法是先要找出人身體內的中心點，亦即肚臍上方二個手指高的地方，如果把人體看是一個圓球的話，那個點就是圓球的中心點。照法身寺的說法，那一點是人呼吸的底點，人投胎或往生時，神識也會先回到那一點，睡得很沉的時候，神識也會回到那一點。因此他們認為，修行也要從這一點開始修起，而且這一點也是通往達涅槃成佛之路的起點，所以要隨時隨地把我們的心放在這一點上。
若是心很細，心中沒有雜念、沒有妄想，可以隨時隨地把心念都放在這一點，並透過打坐之後，這一點會發光，這個光自己可以看到，可以像星星、月亮或太陽一樣的光明、清楚，而且清涼、輕鬆、自在，甚至可以感覺到身心都不存在，只看到光明，與「十遍處」（註四）中「光明遍」的修法頗為類似。
如果觀想（註五）不容易的話，法身寺的住持便會教人用各種方法去觀想光明，例如先教人觀想露珠、水滴、水泡、星星、月亮、太陽、水晶球等，但是在觀想的時候，不必刻意去注意那一點的位置是不是很準確，只要覺得很光明年、很清楚、很自在就可以。因為剛開始那一點的位置不準確沒有關係，只要先選感覺最舒服的那一點就可以了，之後它自然就會慢慢調整。
對初學者，住持會教他先觀想一顆水晶球，然而觀想水晶球由外面進入鼻子裡，上升到眼睛，到腦中間、腦和喉嚨的中間，喉嚨、肚臍、肚臍上方二指處，亦即觀到最後，應將心安在第七點上。
修定時，心要鬆緊適度，如果心太緊會與方法不相應，太鬆則容易散亂。法身寺住持對怎樣調心很有技巧，對法身法門的修法也很有經驗。但是這樣的觀想方法其實並不簡單，因為一般人都會用頭腦去想像，但這樣做就錯了。
觀想不是用想像的，而是應該把心盡量沉下來，念頭就放在那一點上面。當修行得力時，所有的記憶、思想、談話，或聽話都是在這一點上，不是在頭腦、耳朵，也就是將心意完全放在這一點上。一旦觀想成功，不管白天、晚上，行住坐臥或做任何事情，都可以清清楚楚看到光明球，如果定功深的話，連晚上睡覺時都覺得光明球照樣存在。這有點類似北傳淨土宗「十六觀經」（註六）中「落日觀」（註七）的修法，也就是觀想傍晚太陽快要西下時的光明、柔和與溫暖，如果睜眼閉眼、白天晚上都可以看到太陽，落日觀便算是修成了，只是十六觀經沒有說要將心念放在身體中心的那一點來做觀想。
進到光明球的中心
如果觀想光明球成功後，就可以進一步將心放到光明球的中心點，就好像看見一棟房子，再走進這棟房子裡面去。方法是把身跟心都投入到這個光明球裡面的中心點裡面去，然後再做觀想，漸漸地就會看到裡面又有一個球會擴大，而且光明會愈來愈清楚，愈來愈清澈、光明，然後再進入這個光明球的中心點……，總共經過六個光球以後，便會看到人的細色身（註八）。
根據法身寺的說法，人做夢時是這個細色身在作用，此時人的五蘊粗色身（註九）是不作用的。這個細色身很可能就是我們所謂的「中陰身」（註十），中陰身是光明的，也是清淨的，它的感官都比我們這個粗的色身還敏感、清楚，甚至也有某種神通。若進一步觀想中陰身的細色身擴大成跟粗的色身一樣大小之後，別人看到的是你的粗色身，可是你卻感覺自己就好像修定修到輕安的時候，身心很輕薄、透明，而且很清靈。
經由六個光明球的觀想後，看到細色身之後，便可再把你的心放到細色身內中心的那一點，繼續再做觀想，如此經過六個光球之後，會看到天人身，天人身更清淨、更莊嚴、更光明。接下來的觀想過程也是一樣，都經過六個光球，先見到粗的天人身，再經過六個光球會見到細天人身，爾後會見到色界的天人身，粗的色界天人身、細的色界天人身，然後再看到粗的無色界天人身、細的無色界天人身，最後才到達法身。不過這個法身跟北傳所謂的法身不一樣，北傳對法身的解釋是無相的，而這個法身是介於凡聖之間，從這個法身上修神通是很容易的事。
在法身寺通常是修定修到法身的時候，住持才會教授修觀的方法，他們的觀可說是一種神通的現觀，譬如說過去世長得什麼樣子，過去世做過什麼事情，當下就可以看到，若宿命通修成，就可以看到自己過去的因果，所以他們的定功很強。當然他們也講修慧觀，可以觀五蘊、觀四聖諦、八正道，不過通常要修定成功之後才修觀。
非常重視打坐
法身寺很重視打坐，平常每天有三次打坐，早課之後、中午和晚課之後打坐，打坐打得好的人，住持會特別讓他更專心於打坐，時間往往長達數月、一年，甚至好幾年。在我抵達法身寺約二個半月之後，就有幾位沙彌、比丘修定修得好，住持就讓他們再專修一年，這一年之中每天都是打坐，沒有做其他事情。可是他們重視修定，而住持也很會教怎樣修定、怎樣觀到水晶球或佛像，所以信徒中很多人有觀到光明或佛像的經驗。
當信徒有這種修行經驗後，他們會非常發心、布施、供養，甚至把自己的房子賣掉拿去供養。在他們的祖庭水口寺，每年結夏均有居士發心供養出家眾飲食、衣服，到目前為止的供養已經被訂到五十年以後，也就是從今年到五十年以後的施主都已經排好，可見其修定力和神通力，能夠讓人很強烈感受到修行的經驗。
當然剛開始接觸法身法門的修行方法時，會覺得其觀念跟北傳的非常不一樣，這也是我在泰國修行初期的一個障礙。因為北傳的法身是無相的，摸不著的、看不到的，但是他們的法身卻是有相，這種相是清淨相、光明相，和淨土宗修法有點類似，所以後來我就將觀念調整為有相修行，不用禪宗的修行心態，而用淨土宗修行的觀念，就比較能夠相應，也較能夠契機。
〔註釋〕
一、在泰國持戒最有名的，當推「山地阿瘦」派（音譯），這一派不但持南傳戒
律，而且還主張一定要吃素。但依南傳戒律，僧侶不必茹素，因此他們被泰國逐出僧侶身分之外，成為白衣（居士）派。
二、大藏經的原典有梵語和巴利文二種，現存小乘經典的原本，大多是用巴利文
記載。巴利三藏又稱南傳大藏，是南傳佛教所依據的聖典。
三、長部、小部是巴利三藏中經藏五部之一。
四、十遍處意指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍，觀此十法個週遍一切處無有間隙。
五、觀想是指集中心念於某一個對象上，用以對治貪欲等妄念。
六、十六觀經又稱《觀無量壽經》，略稱觀經，是淨土三經之一。是佛陀應韋提夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。
七、落日觀即日想觀，為《觀無量壽經》中所示之十六種觀法之一。
八、在各種色法中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（五根所取之五種客觀對境，亦即色境、聲境、香境、味境、觸境）是有對法，是為粗色，無表色是無對法，是為細色。
九、請參見註釋八。
十、人死後尚未投胎之前，有一個由微細物質形成的化生身來維持生命，此即中陰身。
【法身寺簡介】
法身寺是泰國一著名的寺院，建於西元一九六八年，位於曼谷附近，占地十分遼闊，約有四百多甲，其寬廣的程度從吃飯都要步行半小時可見一般，後來經過爭取，才可以騎腳踏車；除此之外，在泰國的北部與東北部，還另有三個道場，為棈進修行的場所。該寺的僧團人數眾多，管理相當有制度，唯泰國並無比丘尼眾，只有八戒女。
法身寺所修持的是「法身法門」，他們非常重視打坐，有一套極嚴格的訓練計劃，一天打坐時間可以長達十二個小時；打坐時沒有人監香，也不特別要求姿勢，只強調隨時隨地專注於法身的觀法。
法身寺與一般南傳的佛教一樣，並不吃素食，菜餚的口味偏甜、酸、辣，幾乎都會放蒜和蔥，而且也比較油膩。
他們所住的寮房，大多是由茅棚起造，十分涼爽，一間可住七到十個人，附有廁所，洗澡則要到公共的地方。整體來說，他們的生活方式和印度時期很類似。
法身寺的組織相當健全而嚴密，除了僧團的運作外，還有教育與行政二大單位，其中有許多做法極具特色，茲介紹如下：
．「短期出家」是法身寺對外教育訓練中的一大特色。每期都有四百至五百人，不論活動、食宿都是在野外的草地上，只簡單地鋪墊子，掛上蚊帳。
活動的前一個半月著重在課誦內容與佛法課程，由住持或法師教授，每天還有八小時的打坐訓練，非常嚴格，之後有三天兵營式的震撼教育。
接下來的二個月則為其剃度，參加者再以二個星期的時間外出行腳十五公里，他們要帶著衣服臥具，赤腳走路、托缽，然後才回到到寺內接受種種威儀的教導，包括如何吃缽飯、僧倫等等。
據了解，參加短期出家的人士，大部分都是曼谷地區的知識分子，對於這樣嚴苛的訓練方式，接受程度都很高，而且一般的反應也都很好。
◆另外也有為大學新生所舉辦的「短期出家」，並為其受八關齋戒，每年四次，每期三個月，參加的學生都是由各大學主動送來的。經過此一訓練的學生，在接受佛法的觀念後，都會很樂意再回到寺院來，遇有法會也都會發心來幫忙。
◆法身寺每個星期日早上都有講經，授三皈依與五戒，並且當場教授打坐的方法；下午則由住持向大眾開示，教導生活起居應注意的事項，住持也會回答大眾的問題。
泰國民眾對聽經、共修的參與非常熱忱，每月的第一個星期日，往往高達有六、七千人，其餘的時候也有一、二千人，其中不乏長途跋涉而來的。
來參與的居士們，一律都穿著白衣白褲，非常整齊，也很有禮貌，只要見到比丘經過，便跪下合掌。
◆法身寺目前正在將南傳大藏經輸入電腦，這項計劃是和美國柏克萊大學的蘭卡斯特教授合作，工程十分浩大與艱巨，但進行速度頗為順利。
刊於《人生》雜誌第137期
釋果暉
【前言】
果暉法師民國七十二依止聖嚴法師於農禪寺披剃出家。本文為果暉法師於民國八十年六月至八十一年四月間到泰國法身寺參訪，修學「法身法門」後，對該法門與泰國佛教的精要介紹。
這項參訪計劃，係因聖嚴法師所創辦的中華佛學研究所和泰國法身寺，簽定有二國學生交流的合約。交流的目的，在於學習南傳的佛教，深入了解法身寺的出家生活與修行方法，也藉此觀摩泰國的僧伽組織、教育制度，一探當地佛教如何因應現代社會，以接引知識分子的加入。同行的還有果醒法師，參訪對象除了法身寺，也順道拜訪了泰國東北部、南部和中部的森林道場與國際道場。
法身寺也有二位法師──祥智法師與祥代法師，曾前來就讀中華佛學研究所。
在泰國，普遍的修行基本態度是「sabai」，是輕鬆、放鬆、舒服、自在的意思。
Sabai包括好幾種，最基本的是環境要sabai，也就是有一個大自然的環境。在泰國看到的寺院大部分都很大，特別是森林道場，都是一、二百甲地，甚至三百甲以上，像位於曼谷的法身寺，大概就有四百多甲的土地，其他的道場也都很大，都是大自然的環境，讓人很容易把心靜下來，這是他們的福報。此外，在法身寺還特別強調個性、性情也要sabai，也就是將這樣的心情變成你的個性，那你修行就能得力。
事實上，這些觀念和聖嚴法師所教的禪法是一樣的，修行最先開始是放鬆，身心放鬆然後才能修行。
在泰國若以戒定慧三學來論，有三個宗派（註一）最出名。以慧而言，以泰國南部的佛使尊者的智慧最有名的。據說他最近生病，本來是交代要往生，但是他的徒眾不讓他走。住院的時候，泰國國王還下令召集全國最好的醫生到醫院去醫治他。他可以說是泰國的國寶，以智慧出名，所教的禪風有點類似北傳禪宗的禪風，他的道場牆上就有很多中國禪宗開悟的圖畫與詩偈。
法身寺以修定聞名
就修定而言，最有名的道場就是法身寺，因為他們所修習的定功很深，而且似乎很容易讓人發神通。在原始佛教，不管羅漢或佛，經由修行而證得三明六通是很正常的事情。但在中國受到儒家文化的衝擊，特別是孔子主張要做一個很平常、而且合乎社會倫常所認可的人，若擁有超能力，通常就不被儒家所認同。主要是因為儒家是一非常強調現世、現實生活的文化，如「未知生焉知死」、「敬鬼神而遠之」……等，沒有佛教超越現世、出世的思想。
受儒家思想的影響，佛教到了中國之後必須適合於中國的文化大環境，始能生存下來，所以修定修得深或有神通，在中國佛教是一件比較奇怪的事情。事實上，在泰國的寺廟，修定產生神通是很平常的事。在法身寺，他們法門的特色是容易教人產生神通，當然他們也不會隨便講，因為在戒律中隨便講自己有神通是犯戒的。
法身寺所用的修行法門為「法身法門」。法身法門在傳統的泰國佛教可以說是一個新的修行法門，雖然法身寺不承認這是一個新的法門，可是在泰國傳統上沒有「法身」的觀念。所以，不管是出家眾或在家眾，初次接觸到法身寺都會問「法身」是什麼，因為在泰國的藏經提到法身的地方很少，他們又用法身做為寺的名稱。但是法身寺解釋：這個法門在佛陀時代已有，只是後來失傳了，由他們祖庭的祖師，在曼谷的水口寺精進修行時，發現了法身法門，因此才又再傳了下來。
根據來自法身寺，畢業於中華佛學研究所的祥智法師解釋，「法身」這個名詞在巴利藏（註二）中出現非常地少，其實只有出現三次，第一是在〈長部〉（註三），最後二次是在〈小部〉裡面。然而「法身」一詞在大乘文獻中卻相當常見。
至於「神通」，祥智法師進一步解釋，在南傳的觀念中，視它為一種普遍的能力，當修行到某種程度時自然就會產生，這如同有火之後就會帶來光和熱。神通的巴利文是「Apinya」，簡單地說就是智慧的意思，絕不是一種無中生有的東西；也可說它是一種手段、一種工具，讓你能產生智慧。
觀想遍處光明
法身法門的修法是先要找出人身體內的中心點，亦即肚臍上方二個手指高的地方，如果把人體看是一個圓球的話，那個點就是圓球的中心點。照法身寺的說法，那一點是人呼吸的底點，人投胎或往生時，神識也會先回到那一點，睡得很沉的時候，神識也會回到那一點。因此他們認為，修行也要從這一點開始修起，而且這一點也是通往達涅槃成佛之路的起點，所以要隨時隨地把我們的心放在這一點上。
若是心很細，心中沒有雜念、沒有妄想，可以隨時隨地把心念都放在這一點，並透過打坐之後，這一點會發光，這個光自己可以看到，可以像星星、月亮或太陽一樣的光明、清楚，而且清涼、輕鬆、自在，甚至可以感覺到身心都不存在，只看到光明，與「十遍處」（註四）中「光明遍」的修法頗為類似。
如果觀想（註五）不容易的話，法身寺的住持便會教人用各種方法去觀想光明，例如先教人觀想露珠、水滴、水泡、星星、月亮、太陽、水晶球等，但是在觀想的時候，不必刻意去注意那一點的位置是不是很準確，只要覺得很光明年、很清楚、很自在就可以。因為剛開始那一點的位置不準確沒有關係，只要先選感覺最舒服的那一點就可以了，之後它自然就會慢慢調整。
對初學者，住持會教他先觀想一顆水晶球，然而觀想水晶球由外面進入鼻子裡，上升到眼睛，到腦中間、腦和喉嚨的中間，喉嚨、肚臍、肚臍上方二指處，亦即觀到最後，應將心安在第七點上。
修定時，心要鬆緊適度，如果心太緊會與方法不相應，太鬆則容易散亂。法身寺住持對怎樣調心很有技巧，對法身法門的修法也很有經驗。但是這樣的觀想方法其實並不簡單，因為一般人都會用頭腦去想像，但這樣做就錯了。
觀想不是用想像的，而是應該把心盡量沉下來，念頭就放在那一點上面。當修行得力時，所有的記憶、思想、談話，或聽話都是在這一點上，不是在頭腦、耳朵，也就是將心意完全放在這一點上。一旦觀想成功，不管白天、晚上，行住坐臥或做任何事情，都可以清清楚楚看到光明球，如果定功深的話，連晚上睡覺時都覺得光明球照樣存在。這有點類似北傳淨土宗「十六觀經」（註六）中「落日觀」（註七）的修法，也就是觀想傍晚太陽快要西下時的光明、柔和與溫暖，如果睜眼閉眼、白天晚上都可以看到太陽，落日觀便算是修成了，只是十六觀經沒有說要將心念放在身體中心的那一點來做觀想。
進到光明球的中心
如果觀想光明球成功後，就可以進一步將心放到光明球的中心點，就好像看見一棟房子，再走進這棟房子裡面去。方法是把身跟心都投入到這個光明球裡面的中心點裡面去，然後再做觀想，漸漸地就會看到裡面又有一個球會擴大，而且光明會愈來愈清楚，愈來愈清澈、光明，然後再進入這個光明球的中心點……，總共經過六個光球以後，便會看到人的細色身（註八）。
根據法身寺的說法，人做夢時是這個細色身在作用，此時人的五蘊粗色身（註九）是不作用的。這個細色身很可能就是我們所謂的「中陰身」（註十），中陰身是光明的，也是清淨的，它的感官都比我們這個粗的色身還敏感、清楚，甚至也有某種神通。若進一步觀想中陰身的細色身擴大成跟粗的色身一樣大小之後，別人看到的是你的粗色身，可是你卻感覺自己就好像修定修到輕安的時候，身心很輕薄、透明，而且很清靈。
經由六個光明球的觀想後，看到細色身之後，便可再把你的心放到細色身內中心的那一點，繼續再做觀想，如此經過六個光球之後，會看到天人身，天人身更清淨、更莊嚴、更光明。接下來的觀想過程也是一樣，都經過六個光球，先見到粗的天人身，再經過六個光球會見到細天人身，爾後會見到色界的天人身，粗的色界天人身、細的色界天人身，然後再看到粗的無色界天人身、細的無色界天人身，最後才到達法身。不過這個法身跟北傳所謂的法身不一樣，北傳對法身的解釋是無相的，而這個法身是介於凡聖之間，從這個法身上修神通是很容易的事。
在法身寺通常是修定修到法身的時候，住持才會教授修觀的方法，他們的觀可說是一種神通的現觀，譬如說過去世長得什麼樣子，過去世做過什麼事情，當下就可以看到，若宿命通修成，就可以看到自己過去的因果，所以他們的定功很強。當然他們也講修慧觀，可以觀五蘊、觀四聖諦、八正道，不過通常要修定成功之後才修觀。
非常重視打坐
法身寺很重視打坐，平常每天有三次打坐，早課之後、中午和晚課之後打坐，打坐打得好的人，住持會特別讓他更專心於打坐，時間往往長達數月、一年，甚至好幾年。在我抵達法身寺約二個半月之後，就有幾位沙彌、比丘修定修得好，住持就讓他們再專修一年，這一年之中每天都是打坐，沒有做其他事情。可是他們重視修定，而住持也很會教怎樣修定、怎樣觀到水晶球或佛像，所以信徒中很多人有觀到光明或佛像的經驗。
當信徒有這種修行經驗後，他們會非常發心、布施、供養，甚至把自己的房子賣掉拿去供養。在他們的祖庭水口寺，每年結夏均有居士發心供養出家眾飲食、衣服，到目前為止的供養已經被訂到五十年以後，也就是從今年到五十年以後的施主都已經排好，可見其修定力和神通力，能夠讓人很強烈感受到修行的經驗。
當然剛開始接觸法身法門的修行方法時，會覺得其觀念跟北傳的非常不一樣，這也是我在泰國修行初期的一個障礙。因為北傳的法身是無相的，摸不著的、看不到的，但是他們的法身卻是有相，這種相是清淨相、光明相，和淨土宗修法有點類似，所以後來我就將觀念調整為有相修行，不用禪宗的修行心態，而用淨土宗修行的觀念，就比較能夠相應，也較能夠契機。
〔註釋〕
一、在泰國持戒最有名的，當推「山地阿瘦」派（音譯），這一派不但持南傳戒
律，而且還主張一定要吃素。但依南傳戒律，僧侶不必茹素，因此他們被泰國逐出僧侶身分之外，成為白衣（居士）派。
二、大藏經的原典有梵語和巴利文二種，現存小乘經典的原本，大多是用巴利文
記載。巴利三藏又稱南傳大藏，是南傳佛教所依據的聖典。
三、長部、小部是巴利三藏中經藏五部之一。
四、十遍處意指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍，觀此十法個週遍一切處無有間隙。
五、觀想是指集中心念於某一個對象上，用以對治貪欲等妄念。
六、十六觀經又稱《觀無量壽經》，略稱觀經，是淨土三經之一。是佛陀應韋提夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。
七、落日觀即日想觀，為《觀無量壽經》中所示之十六種觀法之一。
八、在各種色法中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（五根所取之五種客觀對境，亦即色境、聲境、香境、味境、觸境）是有對法，是為粗色，無表色是無對法，是為細色。
九、請參見註釋八。
十、人死後尚未投胎之前，有一個由微細物質形成的化生身來維持生命，此即中陰身。
【法身寺簡介】
法身寺是泰國一著名的寺院，建於西元一九六八年，位於曼谷附近，占地十分遼闊，約有四百多甲，其寬廣的程度從吃飯都要步行半小時可見一般，後來經過爭取，才可以騎腳踏車；除此之外，在泰國的北部與東北部，還另有三個道場，為棈進修行的場所。該寺的僧團人數眾多，管理相當有制度，唯泰國並無比丘尼眾，只有八戒女。
法身寺所修持的是「法身法門」，他們非常重視打坐，有一套極嚴格的訓練計劃，一天打坐時間可以長達十二個小時；打坐時沒有人監香，也不特別要求姿勢，只強調隨時隨地專注於法身的觀法。
法身寺與一般南傳的佛教一樣，並不吃素食，菜餚的口味偏甜、酸、辣，幾乎都會放蒜和蔥，而且也比較油膩。
他們所住的寮房，大多是由茅棚起造，十分涼爽，一間可住七到十個人，附有廁所，洗澡則要到公共的地方。整體來說，他們的生活方式和印度時期很類似。
法身寺的組織相當健全而嚴密，除了僧團的運作外，還有教育與行政二大單位，其中有許多做法極具特色，茲介紹如下：
．「短期出家」是法身寺對外教育訓練中的一大特色。每期都有四百至五百人，不論活動、食宿都是在野外的草地上，只簡單地鋪墊子，掛上蚊帳。
活動的前一個半月著重在課誦內容與佛法課程，由住持或法師教授，每天還有八小時的打坐訓練，非常嚴格，之後有三天兵營式的震撼教育。
接下來的二個月則為其剃度，參加者再以二個星期的時間外出行腳十五公里，他們要帶著衣服臥具，赤腳走路、托缽，然後才回到到寺內接受種種威儀的教導，包括如何吃缽飯、僧倫等等。
據了解，參加短期出家的人士，大部分都是曼谷地區的知識分子，對於這樣嚴苛的訓練方式，接受程度都很高，而且一般的反應也都很好。
◆另外也有為大學新生所舉辦的「短期出家」，並為其受八關齋戒，每年四次，每期三個月，參加的學生都是由各大學主動送來的。經過此一訓練的學生，在接受佛法的觀念後，都會很樂意再回到寺院來，遇有法會也都會發心來幫忙。
◆法身寺每個星期日早上都有講經，授三皈依與五戒，並且當場教授打坐的方法；下午則由住持向大眾開示，教導生活起居應注意的事項，住持也會回答大眾的問題。
泰國民眾對聽經、共修的參與非常熱忱，每月的第一個星期日，往往高達有六、七千人，其餘的時候也有一、二千人，其中不乏長途跋涉而來的。
來參與的居士們，一律都穿著白衣白褲，非常整齊，也很有禮貌，只要見到比丘經過，便跪下合掌。
◆法身寺目前正在將南傳大藏經輸入電腦，這項計劃是和美國柏克萊大學的蘭卡斯特教授合作，工程十分浩大與艱巨，但進行速度頗為順利。
佛化淨土泰國─刊於《人生》雜誌第114期
佛化淨土──泰國
刊於《人生》雜誌第114期
釋果暉
【前言】
佛教在泰國已經流傳多久了？
泰國僧侣為何仍能保持近乎佛陀時代的生活型態？
泰人信佛的傳統會繼續保持下去嗎？
如果你是第一次到泰國觀光，將會被曼谷湄南河風光及高聳在兩岸的佛塔和金碧輝煌的佛寺所深深吸引。
每天早上，可以看到一群一偏袒右肩、身著橘黃色或棕色袈裟、赤著雙足的僧人（僧人是指比丘和沙彌，以下同），沿路在化緣托缽。這時，人們跪在地上，很恭敬地把準備好的飯菜一一供養僧人；往佛寺的路上，你也會看到信徒們手裡正捧著朵朵蓮花準備去供佛，有些佛教徒則買幾塊金箔紙去貼在寺裡的佛像上，以祈福祈平安……。
如果你在泰國愈久，你會看到愈多類似上述與佛教有關的生動畫面。
究竟，佛教在泰國已經有多久了？泰國僧侶為何仍然能保持著近乎佛陀時代的生活型態？佛教影響這個民族及其文化有多深？泰人普遍敬僧、供僧嗎？泰人信佛的傳統會繼續保持下去嗎？
佛教在泰國已有二千年以上的歷史。據淨海法師的「南傳佛教史」所說：在佛曆三○四年（西元前二四一年）時，印度阿育王派遣傳教師往各國弘法，其中二位長老即前往「金地」傳播佛教。又據學者考證：當時「金地國」的中心，即現在曼谷附近的「佛統府」，該書又說：「在公元前及公元後，南印度就有很多人移殖至東南亞，其中也有不少是佛教徒，印人的文化、知識和能力都勝過本地人……。」由此可見，當時印度文化──不僅是佛教，就在此地生根繁衍下來。這從現在泰國仍有印度的婆羅門教等宗教信仰與佛教並存可以得到證明。
風行草偃全民信佛
如上述所提到，泰國立國（泰國正式立國是自素可泰王朝開始，至今七百多年）前後歷代王朝，上至國王、下至百姓，信仰佛教的傳統，就一直沿繫下來直到今天。而自素可泰王朝第三位君王坤藍甘亨（公元一二七七──一三一七）特別提倡錫蘭佛教後，佛教即正式立為國教，國王並開始封「僧爵」（即國王對弘揚佛法有功僧人及德學具足比丘，概給予尊封僧王、副僧王、公、侯、伯、子、男等僧伽位），以職掌管理全國僧團事務。尤其是素可泰王朝第五代立泰王，在佛曆一九○六年（公元一三六二年）出家修行（這是泰國歷史上第一位在位的君王在佛教中出家，而此後泰國每一朝代的國王也都有短期出家的習俗，曼谷王朝的拉瑪四世王甚至在登王位前，曾為比丘二十七年），做人民的模範，因此影響後來泰國男子，一直到現在，都流行著一生中至少一次短期出家的風俗，接受佛教道德的薰陶。
至於今天泰國僧侶之所以能保持著與佛陀時代相去不遠的生活型態，除了其地理環境近似印度，及其歷代王室的護持佛教之外，另一個重要因素是由於佛教傳入之前，此地尚未有自己的文化，也尚未傳入其他外來文化（不像中國在佛教傳入之前即已發展出自己豐富的華夏文化）。尤其幸運的是，近幾世紀的二次世界大戰，泰國並未遭受其他國家的征服或殖民，特別是其佛教沒有遭受遇到像中國歷史所謂「三武一宗」等破壞佛教的法難及本世紀中國大陸在文化大革命時期全面性摧毀佛教等噩運。
樂天知足友善有禮
可以說，泰國是一個很有福報的國家，從其歷史可以知道，不但其國內、外戰爭少於其他國家，其自然災害如地震、颱風、水災等天災也相當少，而且其土地肥沃、日照充足、雨水充沛，故其物產特別豐富，這使人們衣食易得，也使僧人易得到信徒們的供養（這也可說是泰人千百年來長期信佛行善，而冥冥之中自有其應得的善報）。
因此，我們可以從泰國的歷史及各地博物館、民俗與人民的日常生活等方面，看到其民族文化幾乎是與佛教緊密地結合在一起。而這從其民族的性格可見一斑：泰人九五％以上都是佛教徒，長期受佛教精神文化的洗禮，使泰人普遍具有樂天知足、友善有禮及頗具耐心與細心的民族性──
「ㄙㄚ ㄇㄞ、ㄙㄚ ㄇㄞ！」與「ㄇㄞ ㄅㄣ ㄌㄞ！」這二句話最能代表樂天知足的個性。「ㄙㄚ ㄇㄞ、ㄙㄚ ㄇㄞ！」有「不必太認真」、「不必太介意」、「放輕鬆」及「處之泰然」等意思；「ㄇㄞ ㄅㄣ ㄌㄞ！」則有「沒有關係」、「不要緊」及「不用客氣」等意思。這二句話是當泰人遇有任何困難、問題或麻煩而不得解決時，自我紓解或勸解對方的常用語。
一般泰人並不刻意追求太多物質享受，故泰人看起來並沒有太大的工作及生活壓力。泰國公務員及學生每週只要上班、上學五天（這是政府讓人民有充裕時間到佛寺裡拜佛或學習佛法──泰國在曼谷及其他重要城市設立多所「佛教星期日學校」，對一般人民施以佛教教育和道德薰陶，而收效頗大）。
泰人的親切有禮是世界有名的，因此許多外國人喜歡到泰國觀光旅行，西方人稱泰國為「the Land of Smiles」意思是「微笑的國土」，因為泰人了解佛教所謂：生命終究是一種苦果，故要想辦法讓自己離苦得樂，而同時要把自己擁有的快樂散布給別人。
其次，泰人彼此交談時，非常重視語尾的敬語，泰語本身的腔調也頗輕緩婉轉，故不易見到泰人彼此口沫橫飛、高談闊論的場面。另外，泰人的習慣之一是不隨便觸摸他人的頭，而自己的腳也不隨便亂伸，否則便是失禮，泰人更忌諱在公共場合互起勃谿，彼此衝突。
雕塑精巧恭敬僧侶
而泰人塑佛像及做手工藝品等手工的精巧細緻是非常有名的。在佛統府的「泰國人像博物館」裡，以泰國曼谷王朝歷代國王、近代高僧、民俗故事及以泰人日常生活等為題材，用玻璃纖維雕塑成的人像藝術，其刻劃人像的衣著、姿態、表情等無不維妙維肖、栩栩如生，連一根頭髮都做得恰似真人，真令人嘆為觀止！這若無相當的耐心與細心是塑不出來的。另外，泰人樂於將朵朵鮮花串成各式各樣雅緻而莊嚴的花圈或花環，拿去供佛或供僧，而這要花數小時甚至半天以上的時間。
泰人受到佛教精神文化洗禮的另一證明是：信佛教的泰人過世後，幾乎百分之百是用火葬，喪禮時，一定請親朋好友一起來聽僧人誦經說法，喪禮樸素而莊嚴，幾乎沒有悲傷哀淒的氣氛（按：泰國火葬台大部分是附設在佛寺裡）
泰人上至國王、下至一般平民（無論是知識分子或販夫走卒）對敬僧、供僧做得相當徹底。
泰國僧人有僧人專門使用的證件，而不必使用一般國民身分證。僧人外出托缽時，經常會受到豐富的供養；若乘車或參觀，都會受到特別優待甚至免費招待。泰人無論男女老少在路上遇見僧人，大多會立足（甚至蹲下）合掌以示恭敬。若向僧人請法，一定是蓆地而坐或蹲跪而坐，而絕不與僧人平起平坐。若逢飲食時，俗人絕不與僧人同桌，甚至要等僧人用畢之後才用餐。
律儀清淨僧俗共同維護
泰國僧人的社會地位特別崇高，這當然是因為泰人普遍信佛的緣故，尤其是因為有不少泰國男子曾經有過短期出家的經驗，因而了解僧人過這種少欲而嚴謹的生活方式，並不是一件容易的事，故能特別敬僧供僧。當然，泰僧也了解自己出家入僧寶，言行舉止即代表著人天師範，故不能不謹從事。而泰人在敬僧供僧的同時，對出家人的僧儀也非常關心，以協助維護僧團的清淨，比如見到有人冒充僧人做違法犯戒的事時，便可以告到「僧律委員會」去出面處理。
一般來講，泰僧對「男女戒」、「飲食戒」及「威儀戒」持守得較嚴謹。比如：出家人外出時絕不碰觸到女眾（通常女眾也會主動迴避）。僧人不能駕駛任何種類的車輛；手錶不帶在手腕上，甚至僧袋只提在手上而不背在在肩膀上。任何飲食包括醬油、鹽巴等調味品（除了開水外），都必須先經過一位俗人拿來供養，僧人親手接過來（女眾供養則隔著一塊小黃布）之後才能食用；飲食、喝水時必用坐姿（上洗手間時只用蹲坐）；碗盤只能放在桌上不能端起來吃；大塊食物要先在盤中撕成小塊（一口可以吃完的量）再吃；吃飽起座之後不再坐一來吃第二次；在飯館吃飯時不能自己點菜，更不能自己下廚做飯，僧人如果在中午十二點十五分之後還在吃午餐，那會受到許多奇異的眼光投向自己（按：這是所謂的「過午不食戒」，過午之後若肚子餓，只能飲用果汁、牛乳等飲料）。以上有的是戒律上的規定，有的則不是，比如僧袋不背在肩膀上而用手提等。一般來講，泰人對僧人的威儀是相當在意的。
王室大護法僧人不參政
現在泰國憲法規定「……人民有信仰宗教及舉行禮拜完全之自由……」，又其憲法第七條規定：「國王須信奉佛教；且是宗教的擁護者。」
雖然泰國自佛曆二四七六年（公元一九三二年）開始，因國內政情，其政體由專制改為君王立憲制，此後其國王雖不親自領導國家行政，但仍具有相當大的影響力。比如去年五月在曼谷發生的軍人血腥鎮壓平民事件，曾使泰國政局一度陷入嚴重危機，後因國王親自出面斡旋而得以紓解。又如去年（一九九二）九月份大選前數個月，曼谷市區到處張貼著選舉海報，但此選舉氣氛似乎被八月十二日前後，泰人為慶祝其皇后六十大慶，大街小巷都張燈結綵（各佛寺在此期間也舉行各種法會、儀式為其皇后祈福）的熱烈慶祝氣氛沖淡了許多，這等等顯示，泰人仍非常崇敬其王室，故其王室仍是護持佛教的一大力量。
又泰國憲法第九十條第三項有：「比丘、沙彌、修道者（按：這裡的修道者是指泰國女眾在佛教中方便出家持八戒者，因泰國沒有傳比丘尼戒）不得行使選舉權。」這不准僧參政的規定，也有相當大的好處，那就是使僧團保持政治上超然地位，並使佛教僧團不易遭受到政治上任何變動的影響，也可避免因僧人參政後，個人力量突出而使僧團分派分系，而純粹以佛教來教化其國民（雖然僧人不能直接參政，卻可間接影響信徒去選舉支持佛教的人民代表）。
事實上，立憲後，大部分的人民代表及政府官員也絕大部分是佛教徒。比如今年九月大選後出任的國務院長乃川．立沛，即是一個對佛教有深入研究的虔誠佛教徒，而他上任後的重要事情之一是去拜見佛教僧團的僧王。
由以上種種可知，泰國做為一個佛教國家及人民普遍信佛的傳統，將會平穩地保持下去，而不致有太大的變化。
刊於《人生》雜誌第114期
釋果暉
【前言】
佛教在泰國已經流傳多久了？
泰國僧侣為何仍能保持近乎佛陀時代的生活型態？
泰人信佛的傳統會繼續保持下去嗎？
如果你是第一次到泰國觀光，將會被曼谷湄南河風光及高聳在兩岸的佛塔和金碧輝煌的佛寺所深深吸引。
每天早上，可以看到一群一偏袒右肩、身著橘黃色或棕色袈裟、赤著雙足的僧人（僧人是指比丘和沙彌，以下同），沿路在化緣托缽。這時，人們跪在地上，很恭敬地把準備好的飯菜一一供養僧人；往佛寺的路上，你也會看到信徒們手裡正捧著朵朵蓮花準備去供佛，有些佛教徒則買幾塊金箔紙去貼在寺裡的佛像上，以祈福祈平安……。
如果你在泰國愈久，你會看到愈多類似上述與佛教有關的生動畫面。
究竟，佛教在泰國已經有多久了？泰國僧侶為何仍然能保持著近乎佛陀時代的生活型態？佛教影響這個民族及其文化有多深？泰人普遍敬僧、供僧嗎？泰人信佛的傳統會繼續保持下去嗎？
佛教在泰國已有二千年以上的歷史。據淨海法師的「南傳佛教史」所說：在佛曆三○四年（西元前二四一年）時，印度阿育王派遣傳教師往各國弘法，其中二位長老即前往「金地」傳播佛教。又據學者考證：當時「金地國」的中心，即現在曼谷附近的「佛統府」，該書又說：「在公元前及公元後，南印度就有很多人移殖至東南亞，其中也有不少是佛教徒，印人的文化、知識和能力都勝過本地人……。」由此可見，當時印度文化──不僅是佛教，就在此地生根繁衍下來。這從現在泰國仍有印度的婆羅門教等宗教信仰與佛教並存可以得到證明。
風行草偃全民信佛
如上述所提到，泰國立國（泰國正式立國是自素可泰王朝開始，至今七百多年）前後歷代王朝，上至國王、下至百姓，信仰佛教的傳統，就一直沿繫下來直到今天。而自素可泰王朝第三位君王坤藍甘亨（公元一二七七──一三一七）特別提倡錫蘭佛教後，佛教即正式立為國教，國王並開始封「僧爵」（即國王對弘揚佛法有功僧人及德學具足比丘，概給予尊封僧王、副僧王、公、侯、伯、子、男等僧伽位），以職掌管理全國僧團事務。尤其是素可泰王朝第五代立泰王，在佛曆一九○六年（公元一三六二年）出家修行（這是泰國歷史上第一位在位的君王在佛教中出家，而此後泰國每一朝代的國王也都有短期出家的習俗，曼谷王朝的拉瑪四世王甚至在登王位前，曾為比丘二十七年），做人民的模範，因此影響後來泰國男子，一直到現在，都流行著一生中至少一次短期出家的風俗，接受佛教道德的薰陶。
至於今天泰國僧侶之所以能保持著與佛陀時代相去不遠的生活型態，除了其地理環境近似印度，及其歷代王室的護持佛教之外，另一個重要因素是由於佛教傳入之前，此地尚未有自己的文化，也尚未傳入其他外來文化（不像中國在佛教傳入之前即已發展出自己豐富的華夏文化）。尤其幸運的是，近幾世紀的二次世界大戰，泰國並未遭受其他國家的征服或殖民，特別是其佛教沒有遭受遇到像中國歷史所謂「三武一宗」等破壞佛教的法難及本世紀中國大陸在文化大革命時期全面性摧毀佛教等噩運。
樂天知足友善有禮
可以說，泰國是一個很有福報的國家，從其歷史可以知道，不但其國內、外戰爭少於其他國家，其自然災害如地震、颱風、水災等天災也相當少，而且其土地肥沃、日照充足、雨水充沛，故其物產特別豐富，這使人們衣食易得，也使僧人易得到信徒們的供養（這也可說是泰人千百年來長期信佛行善，而冥冥之中自有其應得的善報）。
因此，我們可以從泰國的歷史及各地博物館、民俗與人民的日常生活等方面，看到其民族文化幾乎是與佛教緊密地結合在一起。而這從其民族的性格可見一斑：泰人九五％以上都是佛教徒，長期受佛教精神文化的洗禮，使泰人普遍具有樂天知足、友善有禮及頗具耐心與細心的民族性──
「ㄙㄚ ㄇㄞ、ㄙㄚ ㄇㄞ！」與「ㄇㄞ ㄅㄣ ㄌㄞ！」這二句話最能代表樂天知足的個性。「ㄙㄚ ㄇㄞ、ㄙㄚ ㄇㄞ！」有「不必太認真」、「不必太介意」、「放輕鬆」及「處之泰然」等意思；「ㄇㄞ ㄅㄣ ㄌㄞ！」則有「沒有關係」、「不要緊」及「不用客氣」等意思。這二句話是當泰人遇有任何困難、問題或麻煩而不得解決時，自我紓解或勸解對方的常用語。
一般泰人並不刻意追求太多物質享受，故泰人看起來並沒有太大的工作及生活壓力。泰國公務員及學生每週只要上班、上學五天（這是政府讓人民有充裕時間到佛寺裡拜佛或學習佛法──泰國在曼谷及其他重要城市設立多所「佛教星期日學校」，對一般人民施以佛教教育和道德薰陶，而收效頗大）。
泰人的親切有禮是世界有名的，因此許多外國人喜歡到泰國觀光旅行，西方人稱泰國為「the Land of Smiles」意思是「微笑的國土」，因為泰人了解佛教所謂：生命終究是一種苦果，故要想辦法讓自己離苦得樂，而同時要把自己擁有的快樂散布給別人。
其次，泰人彼此交談時，非常重視語尾的敬語，泰語本身的腔調也頗輕緩婉轉，故不易見到泰人彼此口沫橫飛、高談闊論的場面。另外，泰人的習慣之一是不隨便觸摸他人的頭，而自己的腳也不隨便亂伸，否則便是失禮，泰人更忌諱在公共場合互起勃谿，彼此衝突。
雕塑精巧恭敬僧侶
而泰人塑佛像及做手工藝品等手工的精巧細緻是非常有名的。在佛統府的「泰國人像博物館」裡，以泰國曼谷王朝歷代國王、近代高僧、民俗故事及以泰人日常生活等為題材，用玻璃纖維雕塑成的人像藝術，其刻劃人像的衣著、姿態、表情等無不維妙維肖、栩栩如生，連一根頭髮都做得恰似真人，真令人嘆為觀止！這若無相當的耐心與細心是塑不出來的。另外，泰人樂於將朵朵鮮花串成各式各樣雅緻而莊嚴的花圈或花環，拿去供佛或供僧，而這要花數小時甚至半天以上的時間。
泰人受到佛教精神文化洗禮的另一證明是：信佛教的泰人過世後，幾乎百分之百是用火葬，喪禮時，一定請親朋好友一起來聽僧人誦經說法，喪禮樸素而莊嚴，幾乎沒有悲傷哀淒的氣氛（按：泰國火葬台大部分是附設在佛寺裡）
泰人上至國王、下至一般平民（無論是知識分子或販夫走卒）對敬僧、供僧做得相當徹底。
泰國僧人有僧人專門使用的證件，而不必使用一般國民身分證。僧人外出托缽時，經常會受到豐富的供養；若乘車或參觀，都會受到特別優待甚至免費招待。泰人無論男女老少在路上遇見僧人，大多會立足（甚至蹲下）合掌以示恭敬。若向僧人請法，一定是蓆地而坐或蹲跪而坐，而絕不與僧人平起平坐。若逢飲食時，俗人絕不與僧人同桌，甚至要等僧人用畢之後才用餐。
律儀清淨僧俗共同維護
泰國僧人的社會地位特別崇高，這當然是因為泰人普遍信佛的緣故，尤其是因為有不少泰國男子曾經有過短期出家的經驗，因而了解僧人過這種少欲而嚴謹的生活方式，並不是一件容易的事，故能特別敬僧供僧。當然，泰僧也了解自己出家入僧寶，言行舉止即代表著人天師範，故不能不謹從事。而泰人在敬僧供僧的同時，對出家人的僧儀也非常關心，以協助維護僧團的清淨，比如見到有人冒充僧人做違法犯戒的事時，便可以告到「僧律委員會」去出面處理。
一般來講，泰僧對「男女戒」、「飲食戒」及「威儀戒」持守得較嚴謹。比如：出家人外出時絕不碰觸到女眾（通常女眾也會主動迴避）。僧人不能駕駛任何種類的車輛；手錶不帶在手腕上，甚至僧袋只提在手上而不背在在肩膀上。任何飲食包括醬油、鹽巴等調味品（除了開水外），都必須先經過一位俗人拿來供養，僧人親手接過來（女眾供養則隔著一塊小黃布）之後才能食用；飲食、喝水時必用坐姿（上洗手間時只用蹲坐）；碗盤只能放在桌上不能端起來吃；大塊食物要先在盤中撕成小塊（一口可以吃完的量）再吃；吃飽起座之後不再坐一來吃第二次；在飯館吃飯時不能自己點菜，更不能自己下廚做飯，僧人如果在中午十二點十五分之後還在吃午餐，那會受到許多奇異的眼光投向自己（按：這是所謂的「過午不食戒」，過午之後若肚子餓，只能飲用果汁、牛乳等飲料）。以上有的是戒律上的規定，有的則不是，比如僧袋不背在肩膀上而用手提等。一般來講，泰人對僧人的威儀是相當在意的。
王室大護法僧人不參政
現在泰國憲法規定「……人民有信仰宗教及舉行禮拜完全之自由……」，又其憲法第七條規定：「國王須信奉佛教；且是宗教的擁護者。」
雖然泰國自佛曆二四七六年（公元一九三二年）開始，因國內政情，其政體由專制改為君王立憲制，此後其國王雖不親自領導國家行政，但仍具有相當大的影響力。比如去年五月在曼谷發生的軍人血腥鎮壓平民事件，曾使泰國政局一度陷入嚴重危機，後因國王親自出面斡旋而得以紓解。又如去年（一九九二）九月份大選前數個月，曼谷市區到處張貼著選舉海報，但此選舉氣氛似乎被八月十二日前後，泰人為慶祝其皇后六十大慶，大街小巷都張燈結綵（各佛寺在此期間也舉行各種法會、儀式為其皇后祈福）的熱烈慶祝氣氛沖淡了許多，這等等顯示，泰人仍非常崇敬其王室，故其王室仍是護持佛教的一大力量。
又泰國憲法第九十條第三項有：「比丘、沙彌、修道者（按：這裡的修道者是指泰國女眾在佛教中方便出家持八戒者，因泰國沒有傳比丘尼戒）不得行使選舉權。」這不准僧參政的規定，也有相當大的好處，那就是使僧團保持政治上超然地位，並使佛教僧團不易遭受到政治上任何變動的影響，也可避免因僧人參政後，個人力量突出而使僧團分派分系，而純粹以佛教來教化其國民（雖然僧人不能直接參政，卻可間接影響信徒去選舉支持佛教的人民代表）。
事實上，立憲後，大部分的人民代表及政府官員也絕大部分是佛教徒。比如今年九月大選後出任的國務院長乃川．立沛，即是一個對佛教有深入研究的虔誠佛教徒，而他上任後的重要事情之一是去拜見佛教僧團的僧王。
由以上種種可知，泰國做為一個佛教國家及人民普遍信佛的傳統，將會平穩地保持下去，而不致有太大的變化。
無題─ 刊於《人生》雜誌第25期
無題
刊於《人生》雜誌第25期
父親、母親大人膝下：
不孝子鴻榮決定大學畢業後就到廟裡住，當兵後就出家。這事一定會讓你們以及其餘家人感到非常震驚且極度傷心，因為我是你們的骨肉，「出家」，豈不是跟死了差不多，怎麼會不令人傷心呢？而且你們撫養我這麼大，讓我讀了十六年書，眼看就要從大學農科畢業了，家中又種田，正好可以考個試或在其他相關機構做事，然後兼職家中的田業。況且你們年紀也都大了，俗話說得好：「積榖防饑，養兒防老」，父母正需要兒子來奉養的時候，兒子卻跑去出家了！豈不令人傷心！
談到「死」字，沒有一個人不怕死，你們的年紀也老了，相信更能體會到對死的恐懼。但是，每個人都會死，都得單獨面對死亡，就好像每個人必須自己吃飯，肚子才會飽一樣。老病死的痛苦，我們都從祖父身上看得一清二楚，那種痛苦相信比烏龜脫殼還要難過，親人的悲傷無奈何！只能增加他的眷念以及不忍死去的痛苦而已。而將來我們也都要跟祖父一樣，面對老病死的悲傷恐懼及痛苦，到時又有誰能夠幫助我們呢？
因此，自從祖父靈柩還停在家中的時候，不孝子就發願出家，要為自己、為家人，也要為別人解決這一個人生大問題，了結「生死」大煩惱。
對人生無常的感覺，除了祖父的病死之外，還有許多從小學到現在的同學相繼意外死去。因此，體會到了一個事實，就是「每一個人都希望好好地永遠活下去，但是每個人隨時隨地都可能會死，生死大權並非掌握在我們自己手中。除非在我們這一生中努力修行，面對生命有清楚深刻的認識跟體驗，否則活著便是一種苦迫與不自在；相反地，多少有點修行的人，生的時候，便能夠減少一分煩惱，死的時候也能減少一分痛苦。」
不知去年還是前年，有一位國小同學郭奇勇車禍喪生，身首異處，死得很慘。他才死後沒幾天，就在他家對面（也是我的小學同班同學，服務於台北某郵局）的張永宗在台北坪林的新店溪中游泳慘遭溺斃；我初中的時候，有一位住在大埤的同班同學葉耀環喝農藥自殺；又有一位在初三時上吊自殺，真是怵目驚心！
有一個跟我初三同班，每學期都學雜費全免，也是全班第一名，當時是我的競爭對象，高中時，他考上建國中學，然而卻在我高三聯考前（因為我高一時因水土不服休學一年，我高三時，他讀台大物理系一年級）看到了報紙上刊登他跟同學登山失蹤的消息，後來證實被凍斃了！
聯考放榜後幾天，一位跟我同樣考上台大農藝系的高三同班同學黃志健，在坪林游泳溺斃了！我們同村，也是以前住在舊厝時的舅公（許英波）的兒子許宗志在澎湖服傘役，退役不久，他那麼強壯的體格，卻生病不治夭折了！鄰居宋崑的兒子宋國山也意外車禍喪生等。「死」並不只是老年人的份，每個人都隨時可能發生的。
這樣的老病死、夭折、意外事件已經夠讓人害怕了，更何況是當事人，那有多痛苦、多恐懼啊！
事實上，我們每個人時常都會想到「死」的問題，不論白天或是晚上。究竟人生有什麼意義呢？忙著賺錢、娶妻、生兒育女，追求好吃的、好穿的、好住的，究竟為的是什麼，有誰能夠真正分擔到我的痛苦，有誰能夠真正驅除我的恐懼？
自幼看到父母為何感情總是不睦，為何家人要時常吵架呢？為何兄弟分財產時那麼不甘願呢？為何大姊要一輩子小兒麻痺呢？為何二姊會遇人不淑？一切總讓我感到不圓滿、不如意！因此，不孝子自小就對家庭眷屬產生了厭離之心。
現在問題是，出家就能夠解決這些問題嗎？對我來說，出家學道，才是真正解決問題的辦法。當然學佛法，不見得一定要出家，在家照樣可以修行，只是我內心急切，覺得要在這一生全力以赴，所以要出家罷了！
我們日常生活中「本來清淨自在的一顆心」，被私欲所蒙蔽了！以為身體是我，日日夜夜都寸步不離地照顧著它，白天要為它吃飯、喝茶、清理大小便溺，晚上為它睡眠，總是不顧一切地滿足它，甚至為它追求名利權勢，天天呵護它，夜夜服侍它，不知道它本來就是吃地上的東西長大的，將來有一天理所當然要回到地上。始終不知道那二十四小時都離不開我們身體的常住真心，覺我、覺他、覺苦、覺樂的常住真心，才是真正的我。
我們不控制心，反而時刻放縱它、滿足它──從來不曾發覺三餐吃飯的是它、睡覺也是它、生兒育女也是它、追求錢財名利更是它，跟身體毫無關係。我們從來沒有發現過！等有一天「無常」到了，那個每天吃飯菜水果長大的身體快要裝進棺材、埋進墳墓的時候，它就開始害怕恐懼了。我快死了，怎麼辦？到死的時候還不知道身體是身體，心是心，二者毫不相干，只是還一心執著身體不放，以為身體是我，所以才會有痛苦。
在世的時候，身體痛，這心也跟著身體痛；肚子餓，這心也跟著肚子餓；喉嚨渴，這心也跟著喉嚨渴……。原本一顆清淨自在的心，整天跟著身體忙得昏頭轉向，「無常」一到，還在擔心，身體會爛會臭，不能再吃、不能再喝、不能再睡了！卻不曾知道身體是死定了、是爛定了、是臭定了，但是心卻死不了！不但死不了，而且這一輩子的所作所為、善惡業等等，死後，這顆心還記得清清楚楚，絲毫不漏，自己記自己的帳，自己算自己的帳，一切都是自作自受，跟那臭皮囊、爛肌肉、臭骨頭一點兒關係也沒有。
父母生我養我育我，不知道受過多少苦，費過多少心，流過多少血汗，可以說是我這一輩子最大的恩人。然而為了人世更大的生死苦難，這一輩子是不能夠報答你們了！雖然衣服、飲食、種種資具不能夠報答你們，但是無論在今生或到來世，都要讓你們究竟離苦得樂！
本來，「在家」、「出家」是沒有什麼分別的，只是「出家」更有時間來修行這顆「心」罷了！在家依然可以做得到的，但是因為不孝子從小對家庭眷屬太厭離了，對活身之計的種種種植、經營毫無興趣，因此才選擇出家，希望父母親大人能夠同意不孝子出家。
同時，也請父母親大人及家人早日辦好生死大事，畢竟人生無常，一口氣不來，就得生離死別了，不要再像祖父一樣遭到慘不忍睹的病痛；也不要再讓其他的親人，治辦其他毫無意義的喪儀；不要再讓別人感到無奈，而是要自己有把握地仰不愧於天，俯不怍於人，自由自在地面對生死。盼望父母親及家人，我們都能夠朝夕共勉，相互警惕，所謂：「看到他人死，我心熱如火，不是熱別人，漸漸輪到我。」
首先能夠畏死，而後才會全心全力去面對它，真正體驗到人生是苦的，而後才願意出離生死苦海，並且起大悲心，願意一切有生命的眾生，與同樣的有覺性──覺生覺死覺苦覺痛的其他人或動物──都能夠出家生死苦海，達到不生不死的常樂境界。
因此，其次要哀求家人，今後能夠戒殺生。吃牠八兩照樣要還牠八兩，吃牠一斤照樣要還牠一斤，誰都不欠誰。殺雞殺鴨時，難道牠們沒有痛苦嗎？牠們不抵抗嗎？牠們不怨憤嗎？只因牠們的力氣太小，敵不過我們罷了！老虎獅子吃人的時候，人不害怕嗎？人沒有痛苦嗎？我們難道不怨恨嗎？只是我們力氣太小，敵不過老虎獅子，只好任其撕吞罷了！
能夠戒殺之後，還要積極「佈施」，就好像父親逢年過節時會送一些禮品或白米給村中年長或貧苦人家一樣；布施時，不存有回報之心，只要村裡人有需要，我們有能力，都能夠主動地布施才好。這樣做，一方面能夠除去自己的貪吝之心，一方面也能夠廣植福田。
戒殺、布施之外，就是要念佛了。佛是最有智慧、最慈悲、最有功德，而且已經修成正果的人，佛已經證到不生不死的境界，而且還發願要度盡一切生死中的眾生，所以累劫修行，成就莊嚴國土，讓所有娑婆世界命終後的眾生，能夠往生到他的國土中去修行證果。
佛的國土是清淨的，不像我們這個世界，時常有殺人、搶劫、強暴、行騙種種惡行。到那裡去，沒有這些惡緣，而是有清淨的國土、衣食充足、善人相聚、聞法聽經。因此，在這一輩子體會到無常迅速，體驗到人生的老病死苦的苦迫，應早日為作求生佛國的打算，所以要時常念佛。
念佛在今生也有很大的功德，臨到病痛苦難時會有善神相護，內心得以清淨，惡緣逐漸斷絕，更易於與佛感應，將來面對死亡時，便不畏懼恐怖了！那麼以前所造的業怎麼辦呢？沒有關係，只要發願今後改過從善，過去的罪業無形中便能消去。
要怎麼念佛呢？就念「南無阿彌陀佛」或是「阿彌陀佛」。因為阿彌陀佛在成佛前發廣大的誓願，將來成佛後，凡是厭生死苦，願意到他的國土去修行的人，只要至誠懇切地念他的名號一天乃至七天，甚至只要臨死十念，佛都會現瑞相來接引往生到他的國土去。
況且今生念佛心地能夠清淨，少些為自己著想，少造貪瞋癡惡業，增福報，增智慧。因此，懇求家人隨時隨地有空就提起佛號來念，世俗的雜務，能放下便放下。生的時候放下的愈多，死的時候便執著得愈少，痛苦也就愈少。因此要起急切心來念佛，念出聲或默念都可以，四個字一起念或六個字一起念都可以，總要念到心上去才好。
其次，親戚乃至骨肉相處在一起，不可存有貪愛之心，貪愛心是煩惱根本，是生死根本，所以不要相互需索、纏繞，而要相互勸勉幫助。否則恩怨難分，情債難還，來世還是糾纏在一起，何苦呢！因此，懇求親人也要彼此以「生死大事」相互警惕，努力修行，離惡結善，以便將來成為法緣眷屬，共證無生，同趨佛道。
懇請佛菩薩加被 我父我母及家人，願我等皆能早日離苦得樂，而弟子則願生生世世出家為僧，宏揚佛法。
哀求 父母親大人原諒不孝子今生今世不能隨侍父母左右，以奉終養老。唯願修學佛法以仰報之，但望 父母親大人准許不孝子出家學佛。
敬祝
身體安康 心得安樂
七十年二月十三日于台大
不肖子 鴻榮 叩上
刊於《人生》雜誌第25期
父親、母親大人膝下：
不孝子鴻榮決定大學畢業後就到廟裡住，當兵後就出家。這事一定會讓你們以及其餘家人感到非常震驚且極度傷心，因為我是你們的骨肉，「出家」，豈不是跟死了差不多，怎麼會不令人傷心呢？而且你們撫養我這麼大，讓我讀了十六年書，眼看就要從大學農科畢業了，家中又種田，正好可以考個試或在其他相關機構做事，然後兼職家中的田業。況且你們年紀也都大了，俗話說得好：「積榖防饑，養兒防老」，父母正需要兒子來奉養的時候，兒子卻跑去出家了！豈不令人傷心！
談到「死」字，沒有一個人不怕死，你們的年紀也老了，相信更能體會到對死的恐懼。但是，每個人都會死，都得單獨面對死亡，就好像每個人必須自己吃飯，肚子才會飽一樣。老病死的痛苦，我們都從祖父身上看得一清二楚，那種痛苦相信比烏龜脫殼還要難過，親人的悲傷無奈何！只能增加他的眷念以及不忍死去的痛苦而已。而將來我們也都要跟祖父一樣，面對老病死的悲傷恐懼及痛苦，到時又有誰能夠幫助我們呢？
因此，自從祖父靈柩還停在家中的時候，不孝子就發願出家，要為自己、為家人，也要為別人解決這一個人生大問題，了結「生死」大煩惱。
對人生無常的感覺，除了祖父的病死之外，還有許多從小學到現在的同學相繼意外死去。因此，體會到了一個事實，就是「每一個人都希望好好地永遠活下去，但是每個人隨時隨地都可能會死，生死大權並非掌握在我們自己手中。除非在我們這一生中努力修行，面對生命有清楚深刻的認識跟體驗，否則活著便是一種苦迫與不自在；相反地，多少有點修行的人，生的時候，便能夠減少一分煩惱，死的時候也能減少一分痛苦。」
不知去年還是前年，有一位國小同學郭奇勇車禍喪生，身首異處，死得很慘。他才死後沒幾天，就在他家對面（也是我的小學同班同學，服務於台北某郵局）的張永宗在台北坪林的新店溪中游泳慘遭溺斃；我初中的時候，有一位住在大埤的同班同學葉耀環喝農藥自殺；又有一位在初三時上吊自殺，真是怵目驚心！
有一個跟我初三同班，每學期都學雜費全免，也是全班第一名，當時是我的競爭對象，高中時，他考上建國中學，然而卻在我高三聯考前（因為我高一時因水土不服休學一年，我高三時，他讀台大物理系一年級）看到了報紙上刊登他跟同學登山失蹤的消息，後來證實被凍斃了！
聯考放榜後幾天，一位跟我同樣考上台大農藝系的高三同班同學黃志健，在坪林游泳溺斃了！我們同村，也是以前住在舊厝時的舅公（許英波）的兒子許宗志在澎湖服傘役，退役不久，他那麼強壯的體格，卻生病不治夭折了！鄰居宋崑的兒子宋國山也意外車禍喪生等。「死」並不只是老年人的份，每個人都隨時可能發生的。
這樣的老病死、夭折、意外事件已經夠讓人害怕了，更何況是當事人，那有多痛苦、多恐懼啊！
事實上，我們每個人時常都會想到「死」的問題，不論白天或是晚上。究竟人生有什麼意義呢？忙著賺錢、娶妻、生兒育女，追求好吃的、好穿的、好住的，究竟為的是什麼，有誰能夠真正分擔到我的痛苦，有誰能夠真正驅除我的恐懼？
自幼看到父母為何感情總是不睦，為何家人要時常吵架呢？為何兄弟分財產時那麼不甘願呢？為何大姊要一輩子小兒麻痺呢？為何二姊會遇人不淑？一切總讓我感到不圓滿、不如意！因此，不孝子自小就對家庭眷屬產生了厭離之心。
現在問題是，出家就能夠解決這些問題嗎？對我來說，出家學道，才是真正解決問題的辦法。當然學佛法，不見得一定要出家，在家照樣可以修行，只是我內心急切，覺得要在這一生全力以赴，所以要出家罷了！
我們日常生活中「本來清淨自在的一顆心」，被私欲所蒙蔽了！以為身體是我，日日夜夜都寸步不離地照顧著它，白天要為它吃飯、喝茶、清理大小便溺，晚上為它睡眠，總是不顧一切地滿足它，甚至為它追求名利權勢，天天呵護它，夜夜服侍它，不知道它本來就是吃地上的東西長大的，將來有一天理所當然要回到地上。始終不知道那二十四小時都離不開我們身體的常住真心，覺我、覺他、覺苦、覺樂的常住真心，才是真正的我。
我們不控制心，反而時刻放縱它、滿足它──從來不曾發覺三餐吃飯的是它、睡覺也是它、生兒育女也是它、追求錢財名利更是它，跟身體毫無關係。我們從來沒有發現過！等有一天「無常」到了，那個每天吃飯菜水果長大的身體快要裝進棺材、埋進墳墓的時候，它就開始害怕恐懼了。我快死了，怎麼辦？到死的時候還不知道身體是身體，心是心，二者毫不相干，只是還一心執著身體不放，以為身體是我，所以才會有痛苦。
在世的時候，身體痛，這心也跟著身體痛；肚子餓，這心也跟著肚子餓；喉嚨渴，這心也跟著喉嚨渴……。原本一顆清淨自在的心，整天跟著身體忙得昏頭轉向，「無常」一到，還在擔心，身體會爛會臭，不能再吃、不能再喝、不能再睡了！卻不曾知道身體是死定了、是爛定了、是臭定了，但是心卻死不了！不但死不了，而且這一輩子的所作所為、善惡業等等，死後，這顆心還記得清清楚楚，絲毫不漏，自己記自己的帳，自己算自己的帳，一切都是自作自受，跟那臭皮囊、爛肌肉、臭骨頭一點兒關係也沒有。
父母生我養我育我，不知道受過多少苦，費過多少心，流過多少血汗，可以說是我這一輩子最大的恩人。然而為了人世更大的生死苦難，這一輩子是不能夠報答你們了！雖然衣服、飲食、種種資具不能夠報答你們，但是無論在今生或到來世，都要讓你們究竟離苦得樂！
本來，「在家」、「出家」是沒有什麼分別的，只是「出家」更有時間來修行這顆「心」罷了！在家依然可以做得到的，但是因為不孝子從小對家庭眷屬太厭離了，對活身之計的種種種植、經營毫無興趣，因此才選擇出家，希望父母親大人能夠同意不孝子出家。
同時，也請父母親大人及家人早日辦好生死大事，畢竟人生無常，一口氣不來，就得生離死別了，不要再像祖父一樣遭到慘不忍睹的病痛；也不要再讓其他的親人，治辦其他毫無意義的喪儀；不要再讓別人感到無奈，而是要自己有把握地仰不愧於天，俯不怍於人，自由自在地面對生死。盼望父母親及家人，我們都能夠朝夕共勉，相互警惕，所謂：「看到他人死，我心熱如火，不是熱別人，漸漸輪到我。」
首先能夠畏死，而後才會全心全力去面對它，真正體驗到人生是苦的，而後才願意出離生死苦海，並且起大悲心，願意一切有生命的眾生，與同樣的有覺性──覺生覺死覺苦覺痛的其他人或動物──都能夠出家生死苦海，達到不生不死的常樂境界。
因此，其次要哀求家人，今後能夠戒殺生。吃牠八兩照樣要還牠八兩，吃牠一斤照樣要還牠一斤，誰都不欠誰。殺雞殺鴨時，難道牠們沒有痛苦嗎？牠們不抵抗嗎？牠們不怨憤嗎？只因牠們的力氣太小，敵不過我們罷了！老虎獅子吃人的時候，人不害怕嗎？人沒有痛苦嗎？我們難道不怨恨嗎？只是我們力氣太小，敵不過老虎獅子，只好任其撕吞罷了！
能夠戒殺之後，還要積極「佈施」，就好像父親逢年過節時會送一些禮品或白米給村中年長或貧苦人家一樣；布施時，不存有回報之心，只要村裡人有需要，我們有能力，都能夠主動地布施才好。這樣做，一方面能夠除去自己的貪吝之心，一方面也能夠廣植福田。
戒殺、布施之外，就是要念佛了。佛是最有智慧、最慈悲、最有功德，而且已經修成正果的人，佛已經證到不生不死的境界，而且還發願要度盡一切生死中的眾生，所以累劫修行，成就莊嚴國土，讓所有娑婆世界命終後的眾生，能夠往生到他的國土中去修行證果。
佛的國土是清淨的，不像我們這個世界，時常有殺人、搶劫、強暴、行騙種種惡行。到那裡去，沒有這些惡緣，而是有清淨的國土、衣食充足、善人相聚、聞法聽經。因此，在這一輩子體會到無常迅速，體驗到人生的老病死苦的苦迫，應早日為作求生佛國的打算，所以要時常念佛。
念佛在今生也有很大的功德，臨到病痛苦難時會有善神相護，內心得以清淨，惡緣逐漸斷絕，更易於與佛感應，將來面對死亡時，便不畏懼恐怖了！那麼以前所造的業怎麼辦呢？沒有關係，只要發願今後改過從善，過去的罪業無形中便能消去。
要怎麼念佛呢？就念「南無阿彌陀佛」或是「阿彌陀佛」。因為阿彌陀佛在成佛前發廣大的誓願，將來成佛後，凡是厭生死苦，願意到他的國土去修行的人，只要至誠懇切地念他的名號一天乃至七天，甚至只要臨死十念，佛都會現瑞相來接引往生到他的國土去。
況且今生念佛心地能夠清淨，少些為自己著想，少造貪瞋癡惡業，增福報，增智慧。因此，懇求家人隨時隨地有空就提起佛號來念，世俗的雜務，能放下便放下。生的時候放下的愈多，死的時候便執著得愈少，痛苦也就愈少。因此要起急切心來念佛，念出聲或默念都可以，四個字一起念或六個字一起念都可以，總要念到心上去才好。
其次，親戚乃至骨肉相處在一起，不可存有貪愛之心，貪愛心是煩惱根本，是生死根本，所以不要相互需索、纏繞，而要相互勸勉幫助。否則恩怨難分，情債難還，來世還是糾纏在一起，何苦呢！因此，懇求親人也要彼此以「生死大事」相互警惕，努力修行，離惡結善，以便將來成為法緣眷屬，共證無生，同趨佛道。
懇請佛菩薩加被 我父我母及家人，願我等皆能早日離苦得樂，而弟子則願生生世世出家為僧，宏揚佛法。
哀求 父母親大人原諒不孝子今生今世不能隨侍父母左右，以奉終養老。唯願修學佛法以仰報之，但望 父母親大人准許不孝子出家學佛。
敬祝
身體安康 心得安樂
七十年二月十三日于台大
不肖子 鴻榮 叩上
傳統下的自白─刊於《人生》雜誌第16期
傳統下的自白
刊於《人生》雜誌第16期
鴻榮
寫作動機：在學人所發的九願當中，其中一則為：倘一字一句不自利利他者，便是塗鴉。今天傍晚之際，同時接到中華佛教文化館及台大團契來函，引發了心中感觸，因此想要表明一下是什麼因緣造成學人研究佛法，又為什麼要做出家這樣的抉擇？順便向學人的親人朋友做一個交待。
一、學人個性
自學人懂事時，就有二種志願藏於心中，一者：作家、小說家，這是由於學人欲借寫作抒發一己之心懷，而且從寫作中較能滿足自己所有的感覺、思想、知識，並不需要當下就有同好知音。在當時，學人讀過一些小說，而且認為當小說家地位一定很清高，甚至生活可以很浪漫愜意，但是學人文筆笨拙，終不如願。有一則小插曲是：學人在大二時單戀一位女孩子，在最後一封盼望書中，還瀟灑地向她說，以後要寫一部小說來描寫她。
其二、哲學家：家中務農，每日見家人為三餐而日出而作，日落而息，總覺得家人何不趁閒旅遊一下，後來見村人都是如此：就是整年忙著莊稼事，只為了一家大小老幼的溫飽忙得不可開交，況且每一分收穫都是點滴血汗所積，哪有閒情逸致去旅遊！但是學人就有離家周遊名山大川過逍遙自在的人生的想法，同時也嘗試到未曾去過的山中。
學人的個性內向、沉默，而且覺得撒謊是件很難過的事，不善與人交談，因此朋友少，就是有，也都是忠厚老實一類。上了大學，當然也有交女朋友的欲望，不過總覺得那一類話不是學人所講得出來的，因此也就落得獨來獨往。
自高中就開始思索一些人生問題，每天晚上都自然而然地會去想這些問題，如果歸類起來總不出：（一）人從哪裡來？（二）從哪裡去？（三）人活著有什麼意義？其實大學農學的課程，學人並沒有太大的興趣，反而這些問題每天必思索。
二、家庭背景
前面已略說過，學人家中務農，今詳說與出家有關的事情。學人家中本是大家庭，上有祖父、祖母，家父及家叔各有妻、子，每天本分地做莊稼事，是一般農村的日常生活，但是令人覺得：（一）家父與家母不和，看得出來，是為了老祖父、老祖母，以及自己及子女的撫育而勉強使這個家維繫下去。（二）家中兄弟姊妹共六人，大姊自幼小兒麻痺，狀甚可憫，而二姊精神有些異常，現在又遇人仳離，婚姻不順。（三）祖父於今年農曆三月下旬逝世，死前，肺疾狀甚可悲，看其皮肉已具腐敗之相，喉中濃痰無力吐出，又大小便不利，狀甚痛苦，呼吸倉促，生命在旦夕之間。（四）家父與家叔分家時，瞋目相向，兄弟之情何在？
綜觀學人從幼小至現在的家庭，除了家庭倫理關係及日常飲食之樂外，斯有何樂？人生充滿了不自在，當時之夫妻，現在卻無言！自幼相處之大姊，何忍於手足情深！二姊之婚姻，百年好合哉？伯叔兄弟之情，竟為了田財的分散終究消失於無形！祖父忙碌終生，命終以老病，妻兒、田財、親戚，於今何在？這豈非佛說生老病死之最佳寫照。
三、宗教信仰
大二時，班上一位虔誠的基督徒開始邀請學人到團契中聚會，剛開始，覺得氣氛甚佳，弟兄姊妹間甚為坦誠，後來每個禮拜日到教堂做禮拜，有些牧師講道時娓娓動聽，不絕於耳，只可惜當時詩歌實在唱不起來，後來志願參加一個有意將來奉獻傳到的團契，在一週後團契突然不想去了，禮拜不想做了！連《聖經》也不想看！在祖父纏綿於病床期間，學人曾講道給祖父聽，他雖然信不了，但看做孫子的我這麼至誠安慰，想必令他感動萬分。
在對基督教信仰突然冷淡下來與祖父過世前，看起一些淺顯的佛書，其實同寢室中有位同班同學也是學校佛學社團的社長，他信佛比那位基督徒更誠，他雖然跟學人同寢室，學人卻不曾翻過他的佛書，他當然不放棄過學人，但是學人總以凡宗教都是勸人為善為理由回絕，在此時學人對二種宗教的看法是：基本上，都是勸人為善，所不同的是耶教對人生的看法似乎比佛教認為人生都充滿了生、老、病、死苦更積極些，而且教堂中的聚會禮拜，似乎要比深山古廟中終身與青燈木魚為伴的生活要現代化一些，氣氛也好多了！例如：《聖經》中的詩歌還可以吉他鋼琴伴奏合唱或獨唱，而佛教的念經咒卻只許用引磬、木魚伴奏，還不是伴奏呢！因為音調都一樣，只能說是用來斷句。此時之前，學人對佛教的看法是：佛教是多神教，因為佛菩薩那麼多，令人覺得力量不夠集中，不知道要拜哪一個才好，不像耶教只有獨一的真神來得乾脆。而且耶教似乎較適合都市化的人來信仰，佛教則難有公共化的道場。
就在祖父病死之期間，才令學人感受到人生病痛、生死別離的真實，痛得切，佛書也看得起勁！以前總覺得佛書怪異莫測，難以令人相信，現在才知道佛學除了宗教信仰之外，有一套相當科學的人生哲學道理為背景，這是耶教所沒有的。
佛教的人生道理淵博，遍及無始無量的宇宙以及一切眾生，是解決人生問題最根本的宗教哲學，就學人現在所體悟的說明如下：
（一）佛教說一切唯心造，一切宇宙萬事萬物唯人心所現，此為學人至誠相信！
（二）佛教說諸法無我，一切煩惱痛苦為眾生顛倒計較而產生，此亦為學人至誠相信。
（三）佛是過去世的眾生，眾生都是未來佛，佛與眾生之間一念之別耳，本性明闡之差耳，此亦為學人所至誠相信者也！
（四）佛教，視一切眾生平等無差別，眾生也是心內之眾生，只要自己內心求悟，就是連一字不識的廣欽老和尚也可覺悟。
（五）佛教，講禪定與慈悲，古人云：「寧靜以致遠」，只有極寧靜之中才能還我本性，才能解決問題；佛教慈悲為四無量心中最能解決、體會眾生煩惱的藥劑，真正把螻蟻的性命看成與自己一樣重要！
（六）佛教，講緣起論，對宇宙萬事、萬物之解釋相當圓融，沒有上帝的麻煩，真正講科學事實，真正做到眾生平等的科學、宗教與哲學圓融的人生道理。
（七）佛教的道理易實行，既然問題不離我而存在，那麼就剖析我究竟是什麼？我不過是地、水、火、風四大假合而已！不過是色、受、想、行、識五蘊和合而產生罷了！肉體既取之於外，離開知覺又不見有我的存在，我只不過是依過去世的業力加以當下生理及覺識與塵境的和合而已！
（八）佛教，說每個人都無自性，眾生之種種差別只不過是過去的業力積習與現在世的種種緣境而造成的，故每個都充滿可無限改變的可能性。
（九）佛教講的道理容易實行，也就是從戒律做起，像我初受皈依者，就可以從殺、盜、淫、妄、酒五戒做起，如果能茹素以利修道的話更好。
（十）佛教的道理可以隨緣歷境去體會，山林、城市，自修、共修都不會有問題。
（十一）佛教真正從人本身的問題解決起，世人煩惱、痛苦不外愛與見二者，佛法尚應捨，何況非法？如果事事以佛法觀之，不難培養正知正見，能正知正見而又不執著於佛法的正知正見，是佛法的最甚深微妙處！
（十二）佛法的道理可以以信心念念中修念佛三味。
（十三）佛法之總觀是諸法實相，其微妙精髓之處是禪定、智慧、涅槃；而佛法之別相是方便門，是世間法與出世間法之必經大門，而慈悲、智慧更是佛種之來源。
（十四）佛說：「人命在呼吸間」，如果欲精進者，不妨視自己已過人生之大半，雖不必視命如在呼吸之間，也可視自己現年已九十九歲，尚有一年的壽命，是享受呢？還是來修點陰德好？還是了結生死輪迴？
人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更待何時度此生？萬般帶不去，唯有業隨身。四大皆空，五蘊非實，今不猛醒，更待何時！倘思及！便
一分一秒不自利利他者便是浪費
一昧一醒不自利利他者便是懶豬
一言一語不自利利他者便是妄語
一字一句不自利利他者便是塗鴉
一飲一食不自利利他者便是餓鬼
一識一思不自利利他者便是妄想
一覺一觀不自利利他者便是色盲
一書一讀不自利利他者便是廢物
願盡形壽以此肉體供養無量飢渴眾生，以助破我執，凡有助緣者，皆於阿耨多羅三藐三菩提有分！
願盡形壽念念皆持「阿彌陀佛」佛號！
若以上所言不誠，願墮阿鼻地獄，永無出期。
刊於《人生》雜誌第16期
鴻榮
寫作動機：在學人所發的九願當中，其中一則為：倘一字一句不自利利他者，便是塗鴉。今天傍晚之際，同時接到中華佛教文化館及台大團契來函，引發了心中感觸，因此想要表明一下是什麼因緣造成學人研究佛法，又為什麼要做出家這樣的抉擇？順便向學人的親人朋友做一個交待。
一、學人個性
自學人懂事時，就有二種志願藏於心中，一者：作家、小說家，這是由於學人欲借寫作抒發一己之心懷，而且從寫作中較能滿足自己所有的感覺、思想、知識，並不需要當下就有同好知音。在當時，學人讀過一些小說，而且認為當小說家地位一定很清高，甚至生活可以很浪漫愜意，但是學人文筆笨拙，終不如願。有一則小插曲是：學人在大二時單戀一位女孩子，在最後一封盼望書中，還瀟灑地向她說，以後要寫一部小說來描寫她。
其二、哲學家：家中務農，每日見家人為三餐而日出而作，日落而息，總覺得家人何不趁閒旅遊一下，後來見村人都是如此：就是整年忙著莊稼事，只為了一家大小老幼的溫飽忙得不可開交，況且每一分收穫都是點滴血汗所積，哪有閒情逸致去旅遊！但是學人就有離家周遊名山大川過逍遙自在的人生的想法，同時也嘗試到未曾去過的山中。
學人的個性內向、沉默，而且覺得撒謊是件很難過的事，不善與人交談，因此朋友少，就是有，也都是忠厚老實一類。上了大學，當然也有交女朋友的欲望，不過總覺得那一類話不是學人所講得出來的，因此也就落得獨來獨往。
自高中就開始思索一些人生問題，每天晚上都自然而然地會去想這些問題，如果歸類起來總不出：（一）人從哪裡來？（二）從哪裡去？（三）人活著有什麼意義？其實大學農學的課程，學人並沒有太大的興趣，反而這些問題每天必思索。
二、家庭背景
前面已略說過，學人家中務農，今詳說與出家有關的事情。學人家中本是大家庭，上有祖父、祖母，家父及家叔各有妻、子，每天本分地做莊稼事，是一般農村的日常生活，但是令人覺得：（一）家父與家母不和，看得出來，是為了老祖父、老祖母，以及自己及子女的撫育而勉強使這個家維繫下去。（二）家中兄弟姊妹共六人，大姊自幼小兒麻痺，狀甚可憫，而二姊精神有些異常，現在又遇人仳離，婚姻不順。（三）祖父於今年農曆三月下旬逝世，死前，肺疾狀甚可悲，看其皮肉已具腐敗之相，喉中濃痰無力吐出，又大小便不利，狀甚痛苦，呼吸倉促，生命在旦夕之間。（四）家父與家叔分家時，瞋目相向，兄弟之情何在？
綜觀學人從幼小至現在的家庭，除了家庭倫理關係及日常飲食之樂外，斯有何樂？人生充滿了不自在，當時之夫妻，現在卻無言！自幼相處之大姊，何忍於手足情深！二姊之婚姻，百年好合哉？伯叔兄弟之情，竟為了田財的分散終究消失於無形！祖父忙碌終生，命終以老病，妻兒、田財、親戚，於今何在？這豈非佛說生老病死之最佳寫照。
三、宗教信仰
大二時，班上一位虔誠的基督徒開始邀請學人到團契中聚會，剛開始，覺得氣氛甚佳，弟兄姊妹間甚為坦誠，後來每個禮拜日到教堂做禮拜，有些牧師講道時娓娓動聽，不絕於耳，只可惜當時詩歌實在唱不起來，後來志願參加一個有意將來奉獻傳到的團契，在一週後團契突然不想去了，禮拜不想做了！連《聖經》也不想看！在祖父纏綿於病床期間，學人曾講道給祖父聽，他雖然信不了，但看做孫子的我這麼至誠安慰，想必令他感動萬分。
在對基督教信仰突然冷淡下來與祖父過世前，看起一些淺顯的佛書，其實同寢室中有位同班同學也是學校佛學社團的社長，他信佛比那位基督徒更誠，他雖然跟學人同寢室，學人卻不曾翻過他的佛書，他當然不放棄過學人，但是學人總以凡宗教都是勸人為善為理由回絕，在此時學人對二種宗教的看法是：基本上，都是勸人為善，所不同的是耶教對人生的看法似乎比佛教認為人生都充滿了生、老、病、死苦更積極些，而且教堂中的聚會禮拜，似乎要比深山古廟中終身與青燈木魚為伴的生活要現代化一些，氣氛也好多了！例如：《聖經》中的詩歌還可以吉他鋼琴伴奏合唱或獨唱，而佛教的念經咒卻只許用引磬、木魚伴奏，還不是伴奏呢！因為音調都一樣，只能說是用來斷句。此時之前，學人對佛教的看法是：佛教是多神教，因為佛菩薩那麼多，令人覺得力量不夠集中，不知道要拜哪一個才好，不像耶教只有獨一的真神來得乾脆。而且耶教似乎較適合都市化的人來信仰，佛教則難有公共化的道場。
就在祖父病死之期間，才令學人感受到人生病痛、生死別離的真實，痛得切，佛書也看得起勁！以前總覺得佛書怪異莫測，難以令人相信，現在才知道佛學除了宗教信仰之外，有一套相當科學的人生哲學道理為背景，這是耶教所沒有的。
佛教的人生道理淵博，遍及無始無量的宇宙以及一切眾生，是解決人生問題最根本的宗教哲學，就學人現在所體悟的說明如下：
（一）佛教說一切唯心造，一切宇宙萬事萬物唯人心所現，此為學人至誠相信！
（二）佛教說諸法無我，一切煩惱痛苦為眾生顛倒計較而產生，此亦為學人至誠相信。
（三）佛是過去世的眾生，眾生都是未來佛，佛與眾生之間一念之別耳，本性明闡之差耳，此亦為學人所至誠相信者也！
（四）佛教，視一切眾生平等無差別，眾生也是心內之眾生，只要自己內心求悟，就是連一字不識的廣欽老和尚也可覺悟。
（五）佛教，講禪定與慈悲，古人云：「寧靜以致遠」，只有極寧靜之中才能還我本性，才能解決問題；佛教慈悲為四無量心中最能解決、體會眾生煩惱的藥劑，真正把螻蟻的性命看成與自己一樣重要！
（六）佛教，講緣起論，對宇宙萬事、萬物之解釋相當圓融，沒有上帝的麻煩，真正講科學事實，真正做到眾生平等的科學、宗教與哲學圓融的人生道理。
（七）佛教的道理易實行，既然問題不離我而存在，那麼就剖析我究竟是什麼？我不過是地、水、火、風四大假合而已！不過是色、受、想、行、識五蘊和合而產生罷了！肉體既取之於外，離開知覺又不見有我的存在，我只不過是依過去世的業力加以當下生理及覺識與塵境的和合而已！
（八）佛教，說每個人都無自性，眾生之種種差別只不過是過去的業力積習與現在世的種種緣境而造成的，故每個都充滿可無限改變的可能性。
（九）佛教講的道理容易實行，也就是從戒律做起，像我初受皈依者，就可以從殺、盜、淫、妄、酒五戒做起，如果能茹素以利修道的話更好。
（十）佛教的道理可以隨緣歷境去體會，山林、城市，自修、共修都不會有問題。
（十一）佛教真正從人本身的問題解決起，世人煩惱、痛苦不外愛與見二者，佛法尚應捨，何況非法？如果事事以佛法觀之，不難培養正知正見，能正知正見而又不執著於佛法的正知正見，是佛法的最甚深微妙處！
（十二）佛法的道理可以以信心念念中修念佛三味。
（十三）佛法之總觀是諸法實相，其微妙精髓之處是禪定、智慧、涅槃；而佛法之別相是方便門，是世間法與出世間法之必經大門，而慈悲、智慧更是佛種之來源。
（十四）佛說：「人命在呼吸間」，如果欲精進者，不妨視自己已過人生之大半，雖不必視命如在呼吸之間，也可視自己現年已九十九歲，尚有一年的壽命，是享受呢？還是來修點陰德好？還是了結生死輪迴？
人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更待何時度此生？萬般帶不去，唯有業隨身。四大皆空，五蘊非實，今不猛醒，更待何時！倘思及！便
一分一秒不自利利他者便是浪費
一昧一醒不自利利他者便是懶豬
一言一語不自利利他者便是妄語
一字一句不自利利他者便是塗鴉
一飲一食不自利利他者便是餓鬼
一識一思不自利利他者便是妄想
一覺一觀不自利利他者便是色盲
一書一讀不自利利他者便是廢物
願盡形壽以此肉體供養無量飢渴眾生，以助破我執，凡有助緣者，皆於阿耨多羅三藐三菩提有分！
願盡形壽念念皆持「阿彌陀佛」佛號！
若以上所言不誠，願墮阿鼻地獄，永無出期。
「般若禪坐會」成立緣起─刊於《人生》雜誌第11期（1984/5）
「般若禪坐會」成立緣起
刊於《人生》雜誌第11期（1984/5）
鴻榮
自從聖嚴師父在國內教授禪的修行方法以來，已有不少人參加過農禪寺所舉辦的禪坐訓練班或精進禪二、禪三等活動，或者也有許多的人於週日坐禪會聆聽了開示的精彩。當然，更有幸運者能參加到精進禪七，親自接受師父指導，而建立了個人修行上的堅固信心。
但師父每次回國總是非常忙碌，除了固定對參加週日坐禪會的同修開示外，難得安排了一次親自對個人修行方法指導的精進禪七。因此，在一、二年前就有數位熱心於禪修的居士，建議師父將參加過禪修活動的同修組織起來，加強彼此聯繫，以在修行的道路上相互提携。
經過這幾位居士半年多的醞釀及常住的配合，終於在今年二月二十六日成立籌備大會，會中熱心的同修發表了許多個人在禪修上的需要及對禪坐會的期望，最後選出十位籌備委員，並由師父指定我代表常住，以配合禪坐會諸委員，對與會同修的寶貴意見加以整理歸納，以便構成方案後做策畫推動的工作。
經過多次委員會議的討論，訂定了禪坐會的宗旨為：「發揚佛陀本懷，修學無上禪法，鍛鍊光明心性，創化人間淨土。」並擬訂章程草案與進行會員的徵信工作。活動方面，決議在師父出國期間的週日坐禪會中，安排有禪修體驗的學長向大家開示或釋疑，該日早上並開設中（英）文禪學講座，以提昇同修在禪學上的造詣。精進禪修活動，除了禪二、禪三外，為方便遠途而不便過夜的同修能參加全天的精進修行，也將配合常住多舉辦幾次的禪一，此外並增加動態的參訪、朝山等活動以聯絡彼此的情誼。
在大會中也有許多共同的建議，例如設立輔導制，使每位初學者都能獲得關心和照顧；成立電話（或書信）諮詢中心，以便個人在家禪修時所遭遇到的問題即時獲得解決；出版禪通訊，報導禪修過程中所發生的問題實例與解決方法及定期的禪修活動通知，成立小型禪學圖書館或設立區域性禪修小組等，盼望同修們合力促成因緣，更歡迎您成為「般若」的一員，共享禪悅，同證菩提。
刊於《人生》雜誌第11期（1984/5）
鴻榮
自從聖嚴師父在國內教授禪的修行方法以來，已有不少人參加過農禪寺所舉辦的禪坐訓練班或精進禪二、禪三等活動，或者也有許多的人於週日坐禪會聆聽了開示的精彩。當然，更有幸運者能參加到精進禪七，親自接受師父指導，而建立了個人修行上的堅固信心。
但師父每次回國總是非常忙碌，除了固定對參加週日坐禪會的同修開示外，難得安排了一次親自對個人修行方法指導的精進禪七。因此，在一、二年前就有數位熱心於禪修的居士，建議師父將參加過禪修活動的同修組織起來，加強彼此聯繫，以在修行的道路上相互提携。
經過這幾位居士半年多的醞釀及常住的配合，終於在今年二月二十六日成立籌備大會，會中熱心的同修發表了許多個人在禪修上的需要及對禪坐會的期望，最後選出十位籌備委員，並由師父指定我代表常住，以配合禪坐會諸委員，對與會同修的寶貴意見加以整理歸納，以便構成方案後做策畫推動的工作。
經過多次委員會議的討論，訂定了禪坐會的宗旨為：「發揚佛陀本懷，修學無上禪法，鍛鍊光明心性，創化人間淨土。」並擬訂章程草案與進行會員的徵信工作。活動方面，決議在師父出國期間的週日坐禪會中，安排有禪修體驗的學長向大家開示或釋疑，該日早上並開設中（英）文禪學講座，以提昇同修在禪學上的造詣。精進禪修活動，除了禪二、禪三外，為方便遠途而不便過夜的同修能參加全天的精進修行，也將配合常住多舉辦幾次的禪一，此外並增加動態的參訪、朝山等活動以聯絡彼此的情誼。
在大會中也有許多共同的建議，例如設立輔導制，使每位初學者都能獲得關心和照顧；成立電話（或書信）諮詢中心，以便個人在家禪修時所遭遇到的問題即時獲得解決；出版禪通訊，報導禪修過程中所發生的問題實例與解決方法及定期的禪修活動通知，成立小型禪學圖書館或設立區域性禪修小組等，盼望同修們合力促成因緣，更歡迎您成為「般若」的一員，共享禪悅，同證菩提。
英文介紹
Faculty
Buddhist Department of DDBC
Name:
Shi, Guo-Huei (Hung, Hung-Lung)
Education:
Doctor D. Lit. (Rissho University, Japan 2005)
Master MLitt (Rissho University, Japan 2000)
Bachelor Agriculture (National Taiwan University, Taiwan 1981)
Experiences (Current position) :
Chairman of Dharma Drum Buddhist College, Taiwan 2008~Now
Assistant Prof. of DDBC 2007~Now
Lecturer of DDM Sangha University, Taiwan 2005~Now
Previous experience :
Vice-Abbot of DDM Monastery, Taiwan 2005~Now
Professional training :
Certificate of Japanese Language Proficiency Level One (Japan, 2003& 2004)
Certificate of JETRO Business Japanese Proficiency LevelⅡ (Japan, 2002)
Certificate for Test of Practical English Second Grade (Japan, 2001)
Specialties & Research Fields :
Japanese Language, Japanese Culture, Classical Chinese, ānāpānasati (Meditation) , Study of An Shigao
Contact Information :
Research office Buddhist Department
Phone ext.
+886-2-2498-0707 ext.2352
Fax
+886-2-2408-2492
e-mail
ghueisddm@gamil.com
Office hour
Classes :
Department of Buddhist Department
Personal website :
http://ghueisddm.blogspot.com/
Learning Websites: for learning Japanese
http://asia.edu.tw/~ghueis
Academic Honor (or grant, affiliation, etc.)
Japan Rotary Yoneyama Scholarships (2002&2003)
Membership of Association of India and Buddhism Studies (2000~)
Membership of Japanese Assosciation for Regious Studeis (2000~)
Buddhist Department of DDBC
Name:
Shi, Guo-Huei (Hung, Hung-Lung)
Education:
Doctor D. Lit. (Rissho University, Japan 2005)
Master MLitt (Rissho University, Japan 2000)
Bachelor Agriculture (National Taiwan University, Taiwan 1981)
Experiences (Current position) :
Chairman of Dharma Drum Buddhist College, Taiwan 2008~Now
Assistant Prof. of DDBC 2007~Now
Lecturer of DDM Sangha University, Taiwan 2005~Now
Previous experience :
Vice-Abbot of DDM Monastery, Taiwan 2005~Now
Professional training :
Certificate of Japanese Language Proficiency Level One (Japan, 2003& 2004)
Certificate of JETRO Business Japanese Proficiency LevelⅡ (Japan, 2002)
Certificate for Test of Practical English Second Grade (Japan, 2001)
Specialties & Research Fields :
Japanese Language, Japanese Culture, Classical Chinese, ānāpānasati (Meditation) , Study of An Shigao
Contact Information :
Research office Buddhist Department
Phone ext.
+886-2-2498-0707 ext.2352
Fax
+886-2-2408-2492
ghueisddm@gamil.com
Office hour
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Department of Buddhist Department
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Academic Honor (or grant, affiliation, etc.)
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Membership of Association of India and Buddhism Studies (2000~)
Membership of Japanese Assosciation for Regious Studeis (2000~)
My profile
法鼓佛教學院佛教學系主任 (2008~現任)
法鼓佛教學院佛教學系籌備處主任 (2007)
法鼓山僧伽大學院長 (2006~2007)
亞洲大學應用外語學系專任助理教授 (2005~2007)
法鼓山副主持 (2005~現任)
法鼓山僧伽大學兼任老師 (2005~現任)
日本立正大學文學研究科論文博士 (2005)
日本立正大學文學碩士 (2000)
赴日本立正大學進修 (1997)
農禪寺都監 (1995~1997)
赴泰國進修一年(1991~1992)
歷任農禪寺園頭副寺、總務、維那；工務室、禪坐會及菁英禪修聯誼會輔導師(1985~1997)
高雄元亨寺受三檀大戒 (1986)
受恩師剃度為沙彌 (1985)
親近農禪寺 上聖下嚴師父 (1983)
國立台灣大學農學士 (1981)
出生於台灣雲林縣農村 (1958)
法鼓佛教學院佛教學系籌備處主任 (2007)
法鼓山僧伽大學院長 (2006~2007)
亞洲大學應用外語學系專任助理教授 (2005~2007)
法鼓山副主持 (2005~現任)
法鼓山僧伽大學兼任老師 (2005~現任)
日本立正大學文學研究科論文博士 (2005)
日本立正大學文學碩士 (2000)
赴日本立正大學進修 (1997)
農禪寺都監 (1995~1997)
赴泰國進修一年(1991~1992)
歷任農禪寺園頭副寺、總務、維那；工務室、禪坐會及菁英禪修聯誼會輔導師(1985~1997)
高雄元亨寺受三檀大戒 (1986)
受恩師剃度為沙彌 (1985)
親近農禪寺 上聖下嚴師父 (1983)
國立台灣大學農學士 (1981)
出生於台灣雲林縣農村 (1958)
2008年8月16日 星期六
My papers
Shi, Guohuei釋果暉 (Hung, Hunglung)
---. 2009.5 A Mind at Peace, a Life at Peace You can Make itThe International Buddhist Conference on the United Nations Day of Vesak Celebrations (ICUNDV Program, p.52, 4-6 May 2552/2009 Thailand)
---. 2009.3 The newly-discovered Anban shouyi Jing and Yinchiru JingT603(Journal of Indian and Buddhist Studies#118,L136-142,2009.3)
---. 2008.12『仏説大安般守意経』における「本文」と「註」の解明(法鼓佛學學報第三期,p.1-65,97.12)
---. 2008.10 安世高譯經的考察 《第三屆漢文佛典語言學國際學術研討會論文集》p.1-34
---. 2008.9. 「慈悲關懷‧希望再現」(法鼓山2008國際關懷生命暨自殺防治論壇)p.95-99
---. 2008. The Textual Formation of the Newly Discovered An Ban Shou Yi Jing (The Chung-Hwa Buddhist Journal Vol 21,p.123-143)
---. 2008.5. Master Sheng-yen’s Ch’an Thought and Contemporary Society: A Preliminary Exploration (The Second International Conference on Contemporary Chinese Buddhism and the Thought of Master Sheng Yen)
---. 2008. Does the Newly Discovered An Ban Shou Yi Jing Originate from an Indian-language Text ot Not? Journal of Indian and Buddhist Studies #115,Tokyo, pp.137-144(L) (本篇論文將收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料中)
---. 2007 Continued Study of An Shigao’s Works ─The terminology of the Mayi jing T732 and the Faguang jing T611─ Journal of Indian and Buddhist Studies #112,Tokyo, pp.122-127(L)(本篇論文已收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料第49號中)
Journal of Indian and Buddhist Studies #112,Tokyo, pp.122-127(L)
---. 2007 宮澤賢治所留下的謎題──土偶呢？還是木偶呢？ 《亞洲大學第二屆外國文學教學國際學術研討會》p.165-186
---. 2006a 台湾における生と死の教育─教育の現場から─『宗教研究』351, p.402-403
---. 2006. The New Found Kongo-Ji Manuscript An Ban Shou Yi Jing and T602 Fo Shuo Da An Ban Shou Yi Jing ─Analysis of T602 to Distinguish the Original Scripture from its Commentary─
Journal of Indian and Buddhist Studies #109,Tokyo, pp.114-119(L) (本篇論文已收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料第48號中)
---. 2005 博士論文:修行道の研究─佛説大安般守意経を中心として─(博士論文)
---. 2004b. 「最初期格義仏教における瞑想の研究－『仏説大安般守意経』の「意」の訳語を中心として－」『印仏研』105, p161-165(L) (本篇論文已收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料第47號中)
---. 2004a. 「中国仏教における止観－安世高の訳経を中心として－」『宗教研究』339, p.234-235
---. 2003c. 「瑜伽師地論における止観の構造－遍滿所縁を中心として－」『印仏研』103, p123-125(L)
--. 2003b. 「『大安般守意経』における十六勝」『宗教研究』335, p.200-201
---. 2003a. 「『大毘婆沙論』における止観の構造」『立正大学大学院佛教學論集』25, p.19-32(L)
---. 2002d. 「倶舎論における止観」『印仏研』101, p.153-156(L)
---. 2002c. 「隨念（anusmrti）から三昧（samādhi）へ」『宗教研究』331, p.180-181
---. 2002b. 「『仏説大安般守意経』の研究－最初期格義仏教の解明－」『立正大学大学院文学研究科大学院年報』19, p.135-144
---. 2002a. 「止・観の語源－安那般那念におけるśamatha・vipaśyanāとsthāpanā・upalasanāについて－」『印仏研』100, p.148-151(L)
---. 2001b. 「禅定論の研究」『宗教研究』327, p.168-169
---. 2001a. 「天台智顗の安那般那－特に止śamatha・観vipaśyanāと六妙法門の関連－」『韓國佛教学』28, p.179-215
---. 1999. 「禅定論の一考察ー特に安那般那（ānāpāna）を中心として－」『立正大学大学院佛教學論集』23, p.25-46
---. 2009.5 A Mind at Peace, a Life at Peace You can Make itThe International Buddhist Conference on the United Nations Day of Vesak Celebrations (ICUNDV Program, p.52, 4-6 May 2552/2009 Thailand)
---. 2009.3 The newly-discovered Anban shouyi Jing and Yinchiru JingT603(Journal of Indian and Buddhist Studies#118,L136-142,2009.3)
---. 2008.12『仏説大安般守意経』における「本文」と「註」の解明(法鼓佛學學報第三期,p.1-65,97.12)
---. 2008.10 安世高譯經的考察 《第三屆漢文佛典語言學國際學術研討會論文集》p.1-34
---. 2008.9. 「慈悲關懷‧希望再現」(法鼓山2008國際關懷生命暨自殺防治論壇)p.95-99
---. 2008. The Textual Formation of the Newly Discovered An Ban Shou Yi Jing (The Chung-Hwa Buddhist Journal Vol 21,p.123-143)
---. 2008.5. Master Sheng-yen’s Ch’an Thought and Contemporary Society: A Preliminary Exploration (The Second International Conference on Contemporary Chinese Buddhism and the Thought of Master Sheng Yen)
---. 2008. Does the Newly Discovered An Ban Shou Yi Jing Originate from an Indian-language Text ot Not? Journal of Indian and Buddhist Studies #115,Tokyo, pp.137-144(L) (本篇論文將收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料中)
---. 2007 Continued Study of An Shigao’s Works ─The terminology of the Mayi jing T732 and the Faguang jing T611─ Journal of Indian and Buddhist Studies #112,Tokyo, pp.122-127(L)(本篇論文已收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料第49號中)
Journal of Indian and Buddhist Studies #112,Tokyo, pp.122-127(L)
---. 2007 宮澤賢治所留下的謎題──土偶呢？還是木偶呢？ 《亞洲大學第二屆外國文學教學國際學術研討會》p.165-186
---. 2006a 台湾における生と死の教育─教育の現場から─『宗教研究』351, p.402-403
---. 2006. The New Found Kongo-Ji Manuscript An Ban Shou Yi Jing and T602 Fo Shuo Da An Ban Shou Yi Jing ─Analysis of T602 to Distinguish the Original Scripture from its Commentary─
Journal of Indian and Buddhist Studies #109,Tokyo, pp.114-119(L) (本篇論文已收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料第48號中)
---. 2005 博士論文:修行道の研究─佛説大安般守意経を中心として─(博士論文)
---. 2004b. 「最初期格義仏教における瞑想の研究－『仏説大安般守意経』の「意」の訳語を中心として－」『印仏研』105, p161-165(L) (本篇論文已收錄在日本論說資料保存會的中國 關係論說資料第47號中)
---. 2004a. 「中国仏教における止観－安世高の訳経を中心として－」『宗教研究』339, p.234-235
---. 2003c. 「瑜伽師地論における止観の構造－遍滿所縁を中心として－」『印仏研』103, p123-125(L)
--. 2003b. 「『大安般守意経』における十六勝」『宗教研究』335, p.200-201
---. 2003a. 「『大毘婆沙論』における止観の構造」『立正大学大学院佛教學論集』25, p.19-32(L)
---. 2002d. 「倶舎論における止観」『印仏研』101, p.153-156(L)
---. 2002c. 「隨念（anusmrti）から三昧（samādhi）へ」『宗教研究』331, p.180-181
---. 2002b. 「『仏説大安般守意経』の研究－最初期格義仏教の解明－」『立正大学大学院文学研究科大学院年報』19, p.135-144
---. 2002a. 「止・観の語源－安那般那念におけるśamatha・vipaśyanāとsthāpanā・upalasanāについて－」『印仏研』100, p.148-151(L)
---. 2001b. 「禅定論の研究」『宗教研究』327, p.168-169
---. 2001a. 「天台智顗の安那般那－特に止śamatha・観vipaśyanāと六妙法門の関連－」『韓國佛教学』28, p.179-215
---. 1999. 「禅定論の一考察ー特に安那般那（ānāpāna）を中心として－」『立正大学大学院佛教學論集』23, p.25-46
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